Modeller

Oksijen Konsantratörü






Oksijen Konsantratörü:
Oksijen konsantarörü ortamdaki havayı alıp ayrıştırıp saf oksijeni hastaya veren cihazdır.
Oksijen konsantartörü astım bronşit, koah gibi solunum sıkıntısı yaşayan ve oksijen düşüklüğü olan hastalar kullanmaktadır.
Oksijen konsantratroleri ülkemizde Çin marka, Amerikan marka ve Türk marka 3 ayrı ülke üretimi olarak satılmakta yada oksijen konsantratörü kiralama yapılmaktadır.
Oksijen cihazı aynı zamanda oksijen makinesi diye de adlandırılan oksijen konsantratörleri bir kaç isim olarak ayrılmıştır.
Solunum cihazı olarak da geçmektedir, solunum cihazı normalde genel tüm solunum cihazlarına verilen ad’dır.

  1. Oksijen konsantratörü
  2. Oksijen konsantratörü kiralama
  3. Kiralık oksijen konsantratörü
  4. Oksijen cihazı
  5. Oksijen cihaz kiralama
  6. Oksijen makinesi
  7. Oksijen makinesi kiralama
  8. Solunum cihazı
  9. Solunum cihazı kiralama
  10. Kiralık oksijen konsantratörü

ÖNSÖZ
Mevlânâ, Mesnevî’yi yazma amacının; ‘Hak âşığı’ olarak nitelediği
Hüsameddin Çelebi’nin sırları ve onun sesini duyurmak olduğunu belirtmiş, ‘onun
sesinin Allah’ın sesi’ olduğu vurgusunu yapmıştır. Bu vurgusunu da, ‘âşığın sesinin
mâşukun sesi’ sayılabileceği ve ‘âşığın mâşuktan ayrı olmadığı’ gerekçesine
dayandırmıştır. Mevlânâ’nın burada ‘âşığın dilinden Hakk’ın seslendiği’ şeklindeki
tasavvufi anlayışı yansıttığını görmekteyiz. Mesnevî’yi anlamanın her dinleyen ya da
okuyan için mümkün olmadığı, onun zâhirinde gizlenmiş bilgi hazinelerini, örtülü sır
ve hakikatleri kavrayabilmek için, bâtınî anlamları sezebilecek kuvvetli bir iman
gerektiği ifade edilmiştir. Ayrıca Mesnevî’deki hakikat ve mecazların ancak ‘Hakk’ın
inâyet sürmesi göze çekildiğinde anlaşılabileceği’ söylenmektedir. Mesnevî anlam
zenginliği bakımından, ticaret yapan dükkânlarla karşılaştırılarak onun; tasavvufta
‘fakr’ ile ifade edilen, mevhum varlıktan kurtulmayı Hakk’ın varlığında ‘yok’ olup
O’nun Varlığıyla ‘Var’ olmayı karşılayan, bir çeşit manevi alışverişi temsil eden
‘yokluk dükkânı’ olduğu anlatılmıştır. Bunun alıcısı ve satıcısı olan kimselerin ebedî
kâr elde edeceği ifade edilmiştir. Mesnevî dükkânının vahdet dükkânı olduğu, bu
dükkânda tâliplere vahdet-i vücûd sırrının satıldığı ve öğretildiği belirtilmiştir.
Mesnevî’de ‘Tek Hakîkî Varlık’tan başka kıssaların ve hikâyelerin suretleri görünürse,
bunların bizzât maksûd olmadığı, ‘put’ mesâbesinde olan çoklukların temsili için
kullanıldığı, vahdeti öğretmek için anlatılan misal ve semboller olduğu
vurgulanmaktadır. Oksijen konsantratörü.
Mesnevî eseri yukarıda belirtildiği gibi tasavvufi konuları öncelikli olarak ihtiva
eden ancak şeriatla beraber onun derinliği diyebileceğimiz tarîkat, hakîkat ve marîfet
konularını da içeren zengin bir muhtevaya sahiptir. Mesnevî’yi ele alış bakımından
ifade edecek olursak, konumuz ‘dört kapı’ olarak adlandırılan ‘şeriat, tarikat, hakikat
ve marifet’ kavramlarının tasavvuf tarihindeki yeri, önemi ve karşılığını belirtmenin
yanında, bu dört kavramın asıl olarak Mesnevî’deki içerik karşılığını tespit edip
açıklamak ve şerhine yer vermek şeklinde olacaktır. Bu anlamda giriş bölümü
içerisinde ‘dört kapı’ kavram anlayışının tasavvuf literatüründe nasıl ortaya çıkıp
geliştiği, hangi tasavvufi eserlerde konulara ne tür bakış açılarının getirildiği, konunun
VI
sözü edilen mutasavvıfların ifadelerinde ne şekilde yer aldığı, eser ve seçkiler
üzerinden karşılaştırmalı olarak verilmiştir. Öncelikle ‘dört kapı’ simgesini oluşturan
kavramların anlam kapsamları detaylı şekilde ele alınarak bu kavramların esin kaynağı
olan iki temel eser ‘Fakr-nâme’ ve ‘Makâlât’ üzerinden geniş bir ‘dört kapı ve kırk
makam’ muhtevası karşılaştırmalarla birlikte verilmiştir. Yine giriş bölümünde,
Mesnevî’de dört kavrama ilişkin bütüncül yaklaşımlar, her cildin başında yer alan
Mevlânâ’ya ait önsözler üzerinden izâh edilerek dile getirilmiştir.
İlk bölümde ‘şeriat, tarikat, hakikat, marifet’ kavramlarının tasavvuf tarihindeki
yeri, önemi ve anlayış özelliğine ağırlıklı olarak değinilmiş, bu dört kavram, temel
muhtevası ve ıstılahlarla ilgisi bakımından açıklanmaya çalışılmıştır. Ele aldığımız bu
konu başlıklarına ilişkin kavram detaylarının işlenişinde; dört kavramın dinî ve
tasavvufi çevrelerde ne şekilde tecrübe edilip kayda geçirildiğiyle ilgili bilgiler
mutasavvıflar ve eserleri üzerinden yansıtılarak oluşturulmuştur. Dört Kapı’yı
karşılayan ‘şeriat, tarîkat, hakîkat, marîfet’ kavramlarının tasavvuf tarihindeki yeri ve
önemi, ilk tasavvufi eserler başta olmak üzere günümüz dünyasının akademik “Oksijen konsantratörü”
çalışmalarında yer alan tespit ve yaklaşımlarla birlikte ele alınmaya çalışılmıştır. Bu
kavramlarla ilgili değerlendirmeler, elverdiği ölçüde karşılaştırmalı olarak yansıtılmış,
tasavvuf ve Mesnevî alanında çalışan bazı yabancı araştırmacıların görüşlerine de yer
verilmiştir. Dört ana kavramın her biri alt başlıklarla detaylandırılmış, ilgili ana
kavrama yönelik sorgulama niteliği taşıyan temel ve tartışmalı konular, genel kabule
uygun görüşler çerçevesinde izah edilmiştir. Şeriat başlığında; öncelikle kavramsal
tanımlama ve açıklamalarla birlikte zâhir ve bâtın ayrımı farklı disiplinler açısından
değerlendirilmiştir. Ayrıca şeriatın; tarikat, hakikat ve marifetle ilim-amel ilgisi,
tasavvufi zemin açısından incelenmiştir. Tarikat alanında ilim ve amel zemininin ne
şekilde oluştuğu ve hangi temellere dayandığı bilgisine yer verilmiş, tanım ve
tariflerden sonra tarihsel oluşum süreciyle birlikte, ‘seyr ü sülûk, mürid ve mürşid’ gibi
temel tasavvufi ıstılahlar zengin bir içerikle sunulmuştur. Hakikat terimi, kavramsal
nitelik açıklamalarından sonra, ‘hak, aşk ve şiir’ temaları kapsamında incelenmiştir.
Marifet mefhûmu ise, kavramsal tanımlamalar sonrasında ‘ârif, varlık, hikmet’ gibi
tasavvufi açıdan da önemli bulunan terimlerle ilgisi bakımından açıklanmıştır. Her ana

VII
başlıkta o kavramın fıkıh, kelâm ve felsefeye ait yaklaşımlarına da mümkün oldukça
yer verilmiş, ancak bunlar daha çok tasavvufi görüşlerle bağlantısı açısından ele
alınmıştır. Oksijen konsantratörleri.
İkinci bölümde ise ‘dört kapı’ simgesini oluşturan ‘dört kavram’ın Mesnevî
içinde hangi muhtevayla yer aldığı beyit örnekleri ve şerhler üzerinden açıklanmıştır.
Ancak ‘kırk makam’ içeriğinin tamamına, genel açıklamalar içerisinde bir şekilde
değinilmiş olmakla birlikte, Mesnevî incelemesinde kırk makama ait alt başlıklar tek
tek inceleme konusu yapılmamış, dört kapıya ait dört kavram, ana başlıklar halinde
muhtevasına uygun belirli alt başlıklar üzerinden Mesnevî’deki karşılıklarıyla izâh
edilmeye çalışılmıştır. Mesnevîde ‘dört kapı’ yı işlemek amacıyla ele aldığımız bu
çalışmada, ‘dinin köşe taşları’ olarak tanımlayabileceğimiz bu kavramlar, âdeta ‘din
evinin dört duvarını örme’ misyonunu üstlenmiş bir iradeyle, yüce bir gönlün ve
marifet dolu bir zihnin ürünü olarak karşımıza çıkmaktadır. Mevlânâ’nın engin dehâsı
ve bilgeliği, ilim, irfân incelikleri ve ilhama açık kalbiyle kaleme alınmış Mesnevî
eserinde, şerîatın zâhiri hükümleriyle birlikte dinin derinlik basamakları
diyebileceğimiz tarikat, hakikat ve marifet kavramları da muhteva bakımından şerîatın
bâtınî yönü merkezinde bir bütünlük içerisinde ele alınmıştır. Hüsameddin Çelebi’nin
‘müridlere seyr ü sülûk âdâb ve usulünü gösteren bir eser vücuda getirmesi’ arzusuyla
ilgili Mevlânâ’ya ricasının gerekçesine baktığımızda; bu eserin aslında halkın geneli
için değil de, kendi ihvan ve müritlerine târikat âdâbı ile hakikat ve marifette seyr ü
sülûk usulünün öğretilmesi amacıyla yazıldığını görmekteyiz. Her eser nasıl ki, hitap
ettiği muhataba göre anlam ve değer kazanıp, eserin muhtevası ona göre tevil ve
yoruma tâbi tutuluyorsa, Mesnevî’nin de, ancak tasavvufi ıstılahlar açısından hakikat
remizlerine vâkıf kimselerce idrâk edilip, anlaşılabilecek eserler zümresinden
olduğunu belirtmek yerinde ve doğru bir tespit olacaktır. Oksijen cihazı.
Tez çalışmamda destek ve katkılarını esirgemeyen değerli danışman hocam Dr.
Öğr. Üyesi Olcay Kocatürk’e, tezin tamamlanmasında kılavuzluk eden jüri üyesi
hocalarım Dr. Öğr. Üyesi Sami Bayrakçı ve Doç. Dr. Murat Ak’a teşekkürlerimi
sunarım.
VIII
ÖZET
Dört Kapı, yakîn arayan manevî bir kalbin din ve iman esaslarını ihtiva
etmektedir. Bu esaslar, müminin tecelligâhı sayılan Kâbenin dört duvar bütünlüğünü
yansıtmaktadır. Bu dört kapı; şeriat, tarikat, hakikat ve marifet köşe taşları üzerinde
kişinin manevî bilgeliklere yükseldiği kulluk bilinci ve irfânının sembolik karşılığıdır.
Mesnevî’deki dört kapı ise ‘bilmek, uymak, ulaşmak, olmak’ şeklinde
özetleyebileceğimiz bir muhtevayı kapsamaktadır. Gerek dört kapı kavramlarında
gerek bu kavramların Mesnevî’deki muhtevasında işaret edilen en temel husus ise;
kişinin Kur’an, sünnet, nübüvvet ve velâyet rehberliğinde tasavvufta yol alabileceği
gerçekliğidir. Bunun seyr ü sülûk aracılığıyla yapılabilmesi ise; kişinin, ‘Hak ve
hakîkati kendinden daha fazla sevebilme’ isteğine bağlanmıştır.
Dört kapıya ilişkin kavramsal açıklamalar, tasavvuf tarihindeki ilk eserlerden
günümüze kadar uzanan bir tarama yelpazesiyle oluşturulmuştur. Mesnevî beyitlerinin
tercüme edilerek aktarılmasında; Derya Örs ile Hicabî Kırlangıç öncülüğünde
hazırlanan Mesnevî-i Ma’nevî eseri temel alınmıştır. Mesnevî’ye ait dört kapı
kavramlarının şerhinde ise büyük ölçüde Ahmet Avni Konuk’un Mesnevî-i Şerîf şerhi
esas alınmıştır.
Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Mesnevî, şeriat, tarikat, hakikat, marifet
IX
ABSTRACT
The Four Doors contain the principles of religion and belief of a spiritual heart
that seeks closeness. These principles reflect the integrity of the four walls of the
Kaaba, which is considered the believer’s manifestation. These four doors; On the
cornerstones of sharia, sect, truth and ingenuity, it is the symbolic equivalent of the
consciousness of servitude and wisdom, in which one ascends to spiritual wisdom.
The four doors in Mesnevî, on the other hand, cover a content that can be
summarized as ‘knowing, obeying, reaching, being’. The most basic point pointed out
both in the concepts of four doors and in the content of these concepts in Mesnevî is;
It is the reality that a person can proceed in Sufism under the guidance of the Qur’an,
Sunnah, prophethood and guardianship. If this can be done through the course of sûlûk;
It is connected to the person’s desire to ‘love the truth more than oneself’. Oksijen cihazları,
Conceptual explanations of the four gates have been created with a scanning
range from the first works in the history of Sufism to the present day. In the translation
and transfer of Mesnevî couplets; The work of Mesnevî-i Ma’nevî, which was prepared
under the leadership of Derya Örs and Hicabi Swallow, is based on. In the explanation
of the four door concepts of Mesnevî, the commentary of Ahmet Avni Konuk’s
Mesnevî-i Şerîf has been taken as the basis.
Key Words: Mawlana, Mathnawi, sharia, sect, truth, ingenuity
X
KISALTMALAR
a.g.e. : Adı geçen eser
a.g.m. : Adı geçen madde
arp. : Arapça
a.y. : Aynı yer
bk. : Bakınız
c. : Cilt
çev. : Çeviren
dft. : Defter
dn. : Dipnot
drl. : Derleyen
gr. : Giriş
H. : Hicrî
haz. : Hazırlayan
Hz. : Hazret
nr. : Numara
ö. : Ölüm tarihi
s. : Sayfa
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı
şrh. : Şerh
trc. :Tercüme
vb. : Ve benzeri
vd. : Ve devamı
vr. : Varak
1
GİRİŞ
“Dört Kapı” nitelemesinde yer alan “dört ve kapı” sözcükleri, içerik bakımından
sembolik zenginliğe sahip, özel anlamlar yüklenen, kutlu sayı ve kavramlar arasında
ön plana çıkan, anlam derinlikli söz gruplarındandır. Sayılar, karşıladığı nesne,
düşündürdüğü kavram, yüklendiği inanç unsurlarıyla farklı anlam ve değer
niteliklerine bürünmektedir. Dünya üzerinde farklı din, coğrafya, kültür ve inanışlarda,
mitolojik dönemlerden günümüze kadar halkın bilgi ve birikimini yansıtan edebî
eserlerde sayılara çeşitli anlamlar yüklenmiştir. Dört sayısı, Annemarie Schimmel’e
göre “maddi düzenin sayısı” nı1
ifade etmektedir.
Dünyada dört yön bulunması(doğu, batı, kuzey, güney), dört mekân olması(sağ,
sol, aşağı ve yukarı), dünyanın dört mevsimden oluşması(ilkbahar, yaz, sonbahar, kış),
dört zaman dilimi(sabah, öğle, akşam, gece), dört ilahi kitap(Tevrat, Zebur, İncil,
Kur’an), dört büyük melek (Cebrâil, Mikâil, İsrâfil, Azrâil), dört unsur(ateş, hava, su,
toprak), dört tür mahlukât(melek, insan, hayvan, bitki), insan hayatının dört dönemi
(bebeklik, çocukluk, yetişkinlik, yaşlılık), dört tat (acı, ekşi, tatlı, tuzlu), varlık ya da
maddenin dört hâli(sıcak, soğuk, kuru, yaş), kitap indirilen dört büyük peygamber (Hz.
Musa, Hz. Davud, Hz. İsa, Hz. Muhammed), İslâm’ın dört halifesi (Hz. Ebu Bekir,
Hz.Ömer, Hz.Osman, Hz.Ali), dört mezhep(Hanefî, Şafi, Mâlikî, Hambelî), Bektaşî
geleneğindeki dört inanç(ibadet, niyâz, adak/kurban, vuslat), Ahmet Yesevî’nin Fakrnâme ve Hacı Bektaş Velî’nin Makâlât’ındaki Dört Kapı(şeriat, tarikat, marifet,
hakikat), Makâlât’taki dört tür insan(âbid, zâhid, ârif, muhib) gibi tanımlamalar dört
sayısı üzerine inşa edilmiş dinî, tasavvufi, sosyal ve kültürel değerleri ifade
etmektedir.2
Dört sayısına ilişkin açıklamalarda da görüleceği üzere bu sayıya maddi ve
manevi birçok anlam çerçevesi yüklenmiş, ‘dört’ sayısı coğrafi, kültürel, dinî ve
tasavvufi unsurlar içerisinde simgesel ifadesini bulmuştur.
1 Annemarie Schimmel, Sayıların Gizemi, çev. Mustafa Küpüşoğlu, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2000, s.98.
2 Bayram Durbilmez, Türk Kültüründe ve Fütüvvetnamelerde Dört Sayısı, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli
Araştırma Dergisi, 2009, s. 72-86.
2
“Dört sayısını esas alan eserlerden biri müderris Abdülkerim b. Mehmed (ö.
1574) tarafından 1500’lü yılların ortalarında yazılmış Nesâyihu’l-Ahbâr adlı eserdir.
Diğeri de 1590 yılında, Nasuh Nevâlî’nin(ö. 1595) kaleme aldığı Çeşme-i Hayât adlı
manzum-mensur karışık eserdir.”
3
Dört Kapının Fakrnâme ve Makâlât Eserleri Üzerinden İzahı, oksijen konsantratörü
‘Dört Kapı’ kavramı ‘Kırk Makam’ ifadesiyle birlikte ilk defa 12. yüzyılda
Ahmet Yesevî’nin Fakr-nâme eserinde kullanılmıştır. Ardından Ahmet Yesevî’nin
Anadolu takipçilerinden sayabileceğimiz 13. yüzyılda yaşayan Hacı Bektaş Velî’ninin
Makâlât eserindeki ‘Dört Kapı’ ve ‘Kırk Makam’ ifadelerinin ikinci defa yer aldığını
görmekteyiz. Bununla bereaber Hacı Bektaş Velî ve Mevlânâ’nın çağdaşı
diyebileceğimiz 13. yüzyıl mutasavvıf şairlerinden Yunus Emre ‘Dört Kapı’ ve ‘Kırk
Makam’ ifadelerine ‘yüz altmış menzil’ ifadeleriyle birlikte şiirinde yer vermektedir:
“Bir sualim var sana ey dervişler ecesi,
Meşayih ne buyurur, yol haberi nicesi?
Vergil suale cevap, tutalım olsun sevap,
Şule kime gösterir aşk evinin bacası.
Evvel kapı şeriat emr ü nehyi bildirir
Yuya günahlarını her bir Kur’ân hecesi
İkincisi tarîkat kulluğa bel bağlaya
Yolu doğru varana yarlıgaya hocası
Üçüncüsü marifet cân gönül gözün açar
Bak manâ sarâyına arşa değin yücesi
Dördüncüsü hakîkat ere eksik bakmaya
3 Şeyma Benli, Dört Dörtlük Öğütler: Dört Sayısı Üzerine Kurulmuş Türkçe Mensur Nasihatnamelerin
Mukayesesi ve Kâtip Ali Efendi’nin Pendnâme’si, Akademik Dil ve Edebiyat Dergisi 4. 4 (2020): 1069-
1092.
3
Bayram ola gündüzü kadir ola gecesi
Bu şerîat güç olur tarîkat yokuş olur
Marifet sarplık durur hakîkattır yücesi
Dervişin dört yanında dört ulu kapı gerek
Kançaru bakar ise gündüz ola gecesi
Ona eren dervişe iki cihân keşf olur
Onun sıfatın öğer ol hocalar hocası
Dört hâl içinde derviş gerek siyâset çeke
Menzile ermez kalır yol eri yuvacası
Dört kapıda kırk makâm yüz altmış menzili var
Ona erene açılır vilâyet derecesi
Yunus işbu sözleri muhal diye söylemez,
Mana yüzün gösterir bu şairler kocası.”
4
Aynı zamanda Tekke Tasavvuf Halk edebiyatımızın öncü isimlerinden olan
Yunus Emre “dört” sayısını ve ona bağlı “şeriat, tarikat, hakikat, marifet” kavramlarını
“kapı” sembolizmi ve “kırk makam” nitelemesiyle “Dört Kapı ve Kırk Makam” ın
manzum izahı şeklinde ortaya koymaktadır.
Müridin tâliplikten başlayıp vuslata kadar süren manevî ve kalbî yolculuğunu
ifade eden bu “seyr” in dört derecesi vardır: Seyr ila’llâh (Allah’a seyr), Seyr fi’llâh
(Allah’ta seyr), Seyr maa’llâh (Allah ile seyr), Seyr ani’llâh (Allah’tan seyr) olmak
üzere seyrin dört derecesi vardır.
5
4 Mustafa Tatçı, Yunus Emre Dîvânı Tenkitli Metin, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990, s. 285
(351/313).
5 Bayram Durbilmez, Türk Kültüründe ve Fütüvvetnamelerde Dört Sayısı, s. 824
Seyr makamları Allah’a yakîn kazanmada şeriat zemininden tarikat, hakikat ve
marifet semalarına yükselme şeklinde ifade edilebileceğimiz sâlikin kat ettiği manevi
mertebelerdir.
“Türk irfan geleneğinde ilk defa Hoca Ahmet Yesevî’ye isnat edilen Fakrnâme
adlı eserde geçen Dört Kapı kavramı, Hz. Ali’nin bir buyruğuna6
dayandırılmıştır.
Daha sonra bu kavram Babaî Türkmenleri ile Anadolu ve çevre bölgelere taşınmıştır.
Babaî Türkmenlerinden Hacı Bektaş Veli’ye nispet edilen Makâlat ve Fevâid adlı
eserlerde de Dört Kapı kavramı Kırk Makam’la birlikte göreceli olarak daha detaylı
şekilde açıklanmıştır. Hacı Bektaş Veli’nin ikinci kuşak öğrencileri arasında sayılan
Kaygusuz Abdal, Mesnevî adlı eserinde, Yunus Emre ise Divan’ında Dört Kapı’yı
isimleriyle anmıştır.”
7
Buradaki ifadeler Ahmet Yesevî’nin ‘Dört Kapı Kırk Makam’ anlayışının Hacı
Bektaş ve onun takipçileri sayılan Kaygusuz Abdal ve Yunus Emre tarafından da esas
alınıp sürdürüldüğünü göstermektedir. Dört Kapıya ait makamları tek tek sayan
kaynak eserler şöyle tasnif edilmiştir:
“a) Hoca Ahmet Yesevi, Fakrnâme. (Onlu makamlar)
b) Hacı Bektaş Veli, Makâlât. (Onlu makamlar)
c) Hacı Bektaş Veli, Fevâid. (Onlu makamlar)
d) Bisâtî, 1628 Tarihli Şeyh Sâfi Buyruğu. (Yedili makamlar)
e) Ahmet Sırrı Dedebaba, Bektâşî Tarikatı. (Onlu makamlar)”8
6
“Hz. Ali radiyallahü anhu rivâyet kılurlar kim, dervişlik makamı kırk turur. Eğer bilip amel kılsa, dervişliği
pâk turur ve eğer bilmese ve örgenmese, dervişlik makamı anga harâm turur ve câhil turur. Ol kırk makamın
onı makam-ı Şeriatda turur ve onı makam-ı tarikatda turur ve onı makam-ı marifetde turur ve onı makam-ı
hakikatda turur.” (Tatcı, 1997-I:417).
7 Ali Rıza Özdemir, Dört Kapı Kavramının Kaynakları, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi,
2021, 97: s. 84-85.8
Ali Rıza Özdemir, Alevi-Bektaşi Yolunda Dört Kapı’nın Makamları, e-Makalat Mezhep Araştırmaları
Dergisi 13. 2 (2020): 713-742.5
Dört Kapı üzerinden ele alınan ilk klasik örneklerde her ne kadar ağırlıklı olarak
onlu makamlar şeklinde bir tertip ve düzen esas alınmış olsa da yedili makam tertibinin
kullanıldığı da görülmektedir.
Dört Kapı’ya ait unsurlar insanı en ham halinden alıp en olgun hale getiren bir
eğitim müessesesi olarak kabul edilir. Mürid, mürşid, tekke ve seyr ü sülûk kavramları
bir anlamda öğretmen, öğrenci, okul ve müfredat kavramlarının karşılığı olarak
düşünülebilir. Dört Kapıyı karşılayan şeriat, tarikat, hakikat, marifet sıralaması da
sanki ilkokul, ortaokul, lise ve üniversite şeklinde düşünebileceğimiz dört eğitim
aşamasının yansıması ve katmanları gibi değerlendirilmeye elverişli görülmektedir.
Nasıl ki, her eğitim öğretim alanının kendi içinde alt düzeyden üst düzeye bir ilerleme
basamağı varsa tasavvufta da yukarıda belirttiğimiz dört eğitim alanının kendi sınıf
katmanları bulunduğu ve bu seviye aşamalarının gerekliliği öngörülebilir bir
gerçekliktir. Bu anlamda Hoca Ahmet Yesevî’nin Fakrnâme eseri ile Hacı Bektaş
Veli’nin Makâlât eserinde Dört Kapı’nın her kapısında onar tane temel basamağa yer
verildiği bilinmektedir. Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde ise bu şekilde ana başlık ve
alt basamaklara rastlamak mümkün değildir. Mesnevî’de bu dört kavram âyet ve
hadislerin işari tefsir ve şerhleri üzerinden tahkiye metodu ile Mesnevî’nin geneline
yayılmış olarak ele alınmıştır.”
9
Kur’ân-ı Kerîm’de Dört Kapı katmanlarına kaynaklık ettiğini ifade
edebileceğimiz bazı âyetlerin varlığından söz edebiliriz. “Ey insanlar! İşte size
Rabbinizden bir öğüt, kalplere bir şifa ve inananlar için yol gösterici bir rehber ve
rahmet (olan Kur’an) geldi”
10 âyetindeki Kur’an-ı Kerim için ifade edilen bu dört
temel özelliği (öğüt, şifa, rehber ve rahmet), Dört Kapı’nın kaynağı olarak
değerlendirmek ifade ettikleri karşılıklara bakıldığında uzak görülmemektedir.
Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) tarafından telif edilen Mefâtîhu’l-Gayb adlı eserde bu
âyet tefsir edilirken Dört Kapı’dan üçünün adı kullanılmıştır. Âyette geçen “mev’izâ”
ifadesinin insanların zâhirlerini, düzeltmeye bir işaret olduğu ve bunun şeriatı
karşıladığı, yine âyette geçen “şifâ” kelimesinin insan ruhunu kötü huylardan
9
Özdemir, Dört Kapı Kavramının Kaynakları, s. 86.10
Yunus 10/576
temizlemeye işaret ettiği ve bunun tarikatı karşıladığı, “hidâyet rehberi” kelimesinin,
Hakk’ın nurunun, sıddıkların kalbinde zuhur etmesine işaret ettiği ve bunun da
hakikati karşıladığı ifade edilmiştir. Râzi’ye göre, rahme (rahmet) kelimesi de, o
nurun, kemâl ve aydınlık hususunda, nâkıs insanları kemâle erdirecek bir noktaya irfan
ve marifete ulaştığına bir işaret olduğu söylenmiş ve bunun da “velâyet ve nübüvvet”i
karşıladığı belirtilmiştir.11
Dört Kapı kavramlarının aslı Hz. Muhammed’in bir hadisine
dayandırılmaktadır: “Şeriat benim sözlerimdir. Tarikat ise benim amellerimdir.
Hakikat ise benim ahvalimdir. Marifet benim sermayemdir. Akıl dinimin köküdür.
Muhabbet/sevgi benim temelimdir. Şevk/iştiyak benim bineğimdir. Korku benim
arkadaşımdır. İlim benim silahımdır. Hilim benim yardımımdır (dostumdur). Tevekkül
benim yol azığımdır (veya örtümdür). Kanaat benim hazinemdir. Doğruluk benim
makamımdır. Yakîn benim sığınağımdır (Allah’a), fakirlik ise benim diğer enbiya ve
peygamberlere karşı övündüğüm övünç kaynağımdır.”
12
“Dört kapı” meselesini “manzum” bir şekilde tasavvuf tarihinde ilk defa dile
getiren sûfi Ahmet Yesevî’dir. Ahmet Yesevî Fakrnâme’sinde derviş ahvâlinin
düzeltilmesi için şeriat, tarikat, marifet ve hakikat kapılarının bilinmesi ve
uygulanması gerektiğini ifade etmektedir. Ahmet Yesevî’de ‘Dört Kapı’ sıralaması,
yaygın olan sıralamadan farklı olarak son iki kavramın “hakikat ve marifet”
sırlamasıyla değil “marifet ve hakikat” şeklinde bir sıralamayla verildiği
görülmektedir. Fakr-nâme seyr ü sülûk yapan dervişin uyması gereken kurallar ile
aşması gereken makamları konu edinen İslâmi ilk tasavvuf eserlerinden biridir.
‘Fakr’ kavramı Dört Kapı Kırk Makam’ın yaşama geçirilmesiyle gerçekleşen
seyr ü sülûk mertebelerinin en üst kavramsal karşılığını ifade etmektedir.
“Fakr kelimesinin lügat anlamı “fakirlik ve muhtaç olmak” ise de, tasavvuf
kültürü ve edebiyatında “dervişlik, sûfîlik, zâhidlik, Allah’a muhtaç olduğunun
farkında olmak” gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Bu durumda Fakr-nâme’yi
11 Özdemir, Dört Kapı Kavramının Kaynakları, s. 86. Oksijen konsantratörü.
12 Tabersî, 1987, 11/173.
7
“Dervişlik Kitabı” diye tercüme etmek mümkündür. Orta Asya tasavvuf literatüründe
Hz. Peygamber’e nisbet edilen “el-Fakru fahrî” yani “fakirliğimle övünürüm” sözü
ile “el-fakru sevâdü’l-vechi fi’d-dâreyn” yani “fakirlik, iki cihanda yüz karasıdır”
sözleri arasındaki çelişkiyi gidermek için birçok yorumlar yapılmış, mesela ikinci
cümle: “Fakirlik, iki cihanda yüzün üzerindeki siyah ben yani güzelliği arttıran
noktadır” şeklinde tercüme edilerek iki cümlenin uyumlu olduğu anlatılmak
istenmiştir.”
13
Abdülbaki Gölpınarlı ‘fakr’ kavramı üzerine şu izahları yapmıştır: “Tasavvufta
fakr, bildiğimiz yoksulluk değildir, mânevî yokluktur. Mevhum ve nazarî olan varlığı
terkeden, ef’âl, sıfât ve zâtını Hak’ta fâni kılan kimse hakikî fakr’a erişmiş ve “fakr
tamamlanınca Allah kalır.” meâlindeki hadisi mucibince fahredilecek fakr’a erişmiş
olur. Böyle olan adamın isterse sayısız malı, mülkü olsun, hiçbirine gönül
bağlamayacağı ve tasavvufi tabiriyle malına kul olmayıp, malı kendisine kul edeceği
için hiç zararı yoktur.”
14
Gölpınarlı’ya göre ‘fakr’ kavramı maddi yokluk değil, Hakk’ın varlığı karşısında
nefse ait mevhum varlığın yok edilmesi anlamında kullanılmaktadır. Böylece Hakk’ın
varlığının belirmesiyle övgü duyulacak ‘yokluk’ mefhumuna ulaşılmış olunur.
“Ahmet Yesevî seyr ü sülûk aşamalarını dört kapı ve kırk makam esasıyla ortaya
koymaktadır. Şeriat, tarikat, marifet ve hakikat kapıları maneviyat yolcusunun anlam
arayışıdır. Şeriat çizgisi diğer aşamaları da içerisine alan ana çizgidir. Tarikat,
marifet ve hakikat aşamaları şeriat dairesi içerisindeki gelişim safhalarıdır.”
15
Yani ‘tarikat, hakikat ve marifet’ kavramları şeriat dairesinin dışında ayrı
alanlar değil, şeriat kavramının öze indirgenmiş kalp ve ruh hayatına yansıtılabilmiş
yönleri olarak görülür. Ahmet Yesevî dervişlerin halini düzeltmeleri için Dört Kapı
13 Eraslan, Yesevî’nin Fakr-nâmesi, s. 6.
14 Eraslan, Yesevî’nin Fakr-nâmesi, s. 11.
15 Kadir Özköse, Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Dört Kapı ve Kırk Makam Anlayışı, Akademiar-Akademik
İslâm Araştırmaları Dergisi 2, 2017: 99-133.
8
denilen manevi gelişim basamaklarını gerekli görmektedir. Ahmet Yesevî’ye göre
şeriatın emir ve yasaklarına uymak, şeriata sadakat dindarlığın asli unsurudur.
Ahmet Yesevi dervişlikte kırk makam bulunduğunu ve ancak bu kırk makamı
yerine getirenin sûfi sayılabileceğini söylemektedir. Bu kırk makamın onu şeriatte, onu
tarikatte, onu marifette, onu hakikatte bulunmaktadır. Yesevi’ye göre bu kırk makamı
bilip ona göre amel etmeyen kişinin sûfilik iddiası karşılıksız kalacak, yalancılık
sayılacaktır.16 Ahmet Yesevî şeriatın şu on makamını yerine getirmeyi zorunlu
görmektedir:
1. Hak Teâlâ’nın birliğine, varlığına, sıfatlarına ve zâtına iman etmek
2. Namaz kılmak
3. Oruç tutmak
4. Zekât vermek
5. Haccetmek
6. Yumuşak konuşmak
7. İlim öğrenmek
8. Hz. Resûl-i Ekrem’in Sünnetlerini Yerine Getirmek
9. Emr-i bi’l-marufu yerine getirmek
10. Nehy-i ani’l-münkeri yerine getirmek.17
Fakr-nâme’de tarikat makamının şu on esas üzerine inşa edildiğini görmekteyiz:
1. Tevbe etmek
2. Pîre el uzatmak
3. Havf (Korku)
4. Recȃ (Ümid)
16 Eraslan, Yesevî’nin Fakr-nâmesi, s. 14.
17 Ahmet Yesevî, Fakr-nȃme, s. 247-248, akt. Kadir Özköse, Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Dört Kapı ve
Kırk Makam Anlayışı, s. 101-102.
9
5. Vird-i evkâtı yerine getirmek (Vakti belirli dua ve ibadetleri yerine getirmek)
6. Pîrin hizmetinde olmak
7. Pîrin izni ile konuşmak
8. Nasihat dinlemek
9. Tecrîd olmak
10. Tefrîd olmak18
Ahmet Yesevi, marifet ehlini muhabbetin gül bahçesinde açan güllere teşbih
etmektedir. Marifet sahiplerini; marifet bahçesinde canını veren, muhabbet meydanına
baş koyan, hakikat denizinden cevher alıp çıkaran dalgıçlara benzeten Yesevî,
marifetin on makamını şöyle sıralamaktadır:
1. Fena’ olmak
2. Dervişliği kabul etmek
3. Her işe tahammül etmek
4. Helâl ve güzel istekte bulunmak
5. Marifet kılmak
6. Şeriat ve tarikatı ayakta tutmak
7. Dünyayı terk etmek (Dünya bağlarından sıyrılmak)
8. Ahiret’i seçmek
9. Varlık makamını bilmek
10. Hakikat sırlarını bilmek 19
“Ahmet Yesevî, Dört Kapı’dan sonuncusu olarak ele aldığı hakikat kapısının on
makamını şu başlıklarla ele almaktadır:
18 Eraslan, Yesevî’nin Fakr-nâmesi, s. 15.
19 Eraslan, Yesevî’nin Fakr-nâmesi, s. 15.
10
1. Herkesin yolunun toprağı olmak (Alçak gönüllülük)
2. İyiyi ve kötüyü tanımak
3. Bir parça lokmaya el uzatmamak (Elindekiyle kanaat etmek)
4. Kendisini ve lokmayı Hak yolunda sebil etmek
5. Kimseyi incitmemek
6. Fakirliği inkâr etmemek
7. Seyr ü sülûk kılmak
8. Herkesten sırrını saklamak
9. Şeriat, tarikat ve hakikat makamlarını bilmek ve buna göre amel etmek
10. Vuslat 20
Hakikat makamlarında alçakgönüllülük ve tevazu en başta vurgulanmıştır.
Yesevî, tasavvuf yolunu tevazu kıvamına erme inceliği olarak görmektedir. Tevazuyu
kibrin yere vurulması ve kibirden eser bırakılmaması olarak niteler. Toprağa
benzetilmesi de, üzerine herkesin her türlü kirli nesneyi atması ve onu ezmesine
rağmen toprağın onlara yeşillikler içinde rızıklar sunarak hüsn ü kabulle cevap
vermesi; kötülüğü giderip iyiliği ortaya çıkarma çabası olarak dikkatlere
sunulmaktadır.
Ahmet Yesevî Dört Kapı’yı birbirinin alternatifi değil, tamamlayıcısı olarak
görür. ‘Dört Kapı’ dıştan içe, zâhirden bâtına, suretten sîrete, şekilden öze ve manaya
yolculuğun adıdır. Bu dört kavramın hepsi, şeriatın ana dairesi içerisinde tarikat ve
marifetten hakikate ermenin iç basamaklarıdır. Bu basamaklarda ilimden, irfan ve
hikmete yükselme hedeflenmektedir. Şeriat ve tarikat güzel ahlak boyutunda, marifet
ve hakikat ise tahakkuk yani sûfi yaşamın gerçekleşme boyutu şeklinde ele
alınmaktadır. Kur’an ve sünnet çizgisinde bir hayat sürerek vuslata ermenin mümkün
olduğu dile getirilmektedir. Bu Dört Kapı’nın birlendiği bir dindarlıkta; dervişin Hak
20 Eraslan, Yesevî’nin Fakr-nâmesi, s. 15.
11
dışındaki her şeyden gönlünün soğuyacağı, nefsani arzu ve şehvetlerden arınacağı, iç
dünyasını dünyevi ve şeytani afetlerden koruyacağı, gözünü iki dünyanın hırsına
kapayıp sadece Hakk’a özlem duyacağı ifade edilmektedir.”
21
Ahmet Yesevî’ye göre “şeriat kapısı Ceberût makamı, tarikat kapısı Melekût
makamı, marifet kapısı Lâhut makamı ve hakikat kapısı Nâsût makamıdır.”22 Ona göre
gerçek er, hakikat meydanına girebilen derviştir. Solunum cihazı,
“Fevâid adlı eserde Hacı Bektaş Veli’nin Dört Kapı programını Hoca Ahmet
Yesevi’den öğrendiği vurgulanır. Burada da Dört Kapı’nın içinde Kırk Makam vardır.
Hacı Bektaş Veli’ye nispet edilen Makâlât adlı eserde de Dört Kapı içinde yer alan
Kırk Makam teker teker sayılır ve kimi makamlarda geniş sayılabilecek açıklamalara
yer verilir.”23
Hacı Bektaş Velî’nin Makâlât’ında ‘Dört Kapı Kırk Makam’ kavramlarının
çerçevesi şu şekilde ifade edilmektedir: “Kul, Çalab Tanrı’ya kırk makamda irer, dost
olur. Onı Şeriat içinde, onı tarikat içinde, onı marifet içinde, onı hakikat içindedür.”
24
Hacı Bektaş Veli’nin Makâlât eserindeki “Dört Kapı ve Kırk Makam”
25
aşağıdaki kavramlarda belirtildiği üzere sırasıyla şu şekilde düzenlenmiştir:
Şeriat Makamları
1. İman getirmek
2. İlim öğrenmek
3. Namaz, Zekât, Oruç, Hac, Cihat
4. Helal kazanmak ve ribâyı haram bilmek
5. Nikâh kıymak
21
Özköse, Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Dört Kapı ve Kırk Makam Anlayışı, s. 127-132.
22
Yesevî, Fakr-nȃme, haz. Abdurrahman Güzel, Ankara: Öncü Basımevi, 2007, s. 256.
23
Hünkâr Hacı Bektaş-ı Veli, Makâlât, nşr. Ali Yılmaz-Mehmet Akkuş-Ali Öztürk, (Ankara: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 2015), 67 vd.
24
Veli, Makâlât, s. 27.
25
Velî, Makâlât, hzr. Ali Yılmaz, Mehmet Akkuş, Ali Öztürk, TDV Yayınları, Ankara, 2013, s. 29-31.
12
6. Hayız ve lohusalık hallerine riâyet
7. Cemaat sünnetine riâyet
8. Şefkatli olmak
9. Temiz yemek ve temiz giyinmek
10. İyiliği emredip kötülükten sakındırmak
İman, taat ile bir görülmüş, “taatsiz iman ya da imansız taat” olamayacağı
açıklanmıştır. Makâlât’ta iman getirmek şartında şehâdet kelimesinin yanı sıra bazı
kaynaklarda fazladan ‘Aliyyen veliyyullah’(Ali, Allah’ın velisidir.) ibaresi de yer
almaktadır.26İlim öğrenmek müslüman her kadın ve erkek için farz görülmüştür.
İslâm’ın beş şartına “cihad” kavramının da eklendiğini görmekteyiz. Haramdan, faiz
ve tefecilikten uzak durmak, helal yemenin şartlarından sayılmıştır. Nikâh kıymak ve
evlilikte şer’i kuralları gözetmenin önemi vurgulanır. Şefkatli olmak, boş gereksiz;
konuşmamak, dedikodu ve koğuculuk yapmamak, yumuşak konuşmak, yalan
söylememek, iftira atmamak dikkat çekilen hususlardır. Temiz giyinmek, temiz
yemek, iyiliği emredip, kötülükten sakındırmak dikkat çekilen konulardır.
Tarikat Makamları
1. Tevbe etmek
2. Mürid olmak
3. Saç kesmek
4. Nefisle mücahede etmek
5. Hizmet Etmek
6. Korkmak
7. Ümidvâr olmak
26 “ [Bektaş], Altı ay geçince şehadet parmağını kaldırdı: «Eşhedü en lâ ilâhe illâllahu vahdehû lâ şerîke leh
ve eşhedü enne Muhammeden abdühû ve rasûlûhû ve eşhedü enne Aliyyen veliyyullâhu» dedi; Hünkâr’ın
dilinden çıkan ilk söz, buydu.”, Menakıb-ı Hacı Bektâş-ı Veli: Vilâyet-nâme, haz. Abdulbaki Gölpınarlı,
(İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1958), 4.
13
8. Tarikat kıyafetlerini giyip, araç ve gerçlerini kullanmak
9. Nasihat ve muhabbet sahibi olmak
10. Aşk, şevk ve fakra sahip olmak
11. Cân makamı (Can cana değince şevkle hareket eder. Çünkü ilahi nasibdir. Her
kime değse kendini gösterir.)
Tevbe etmek bazı Makâlât yazmalarında “el alıp tevbe etmek” şeklinde
geçmektedir. Bir pire bağlanmak, şeyhin hizmetinde buluınup ona hizmet etmek,
mürşide manevi evlad ve mürid olmak, şeyhin sözünden çıkmamak öğütlenir. İnsanın
nefsine ait heva, heves ve arzulardan kendini koruması istenir. Dünyaya düşkün
olmaması, kılık ve kıyafetin tarikatın usul, âdâb ve gereklerine uygun olması, korku
ile ümit arasında olunması istenmektedir. Hoşgörü, zikir, nasihat almak ve Allah
aşkına sahip olmak gerekli görülmektedir.
Marifet Makamları
1. Edeb
2. Korku
3. Kanaatkâr olmak
4. Sabır
5. Utanmak
6. Cömertlik
7. İlim
8. Miskinlik (Benlikten geçip kendini Allah’a verme)
9. Marifet sahibi olmak
10. Kendini bilmek
Ahiret hayatını dünya işleri için geri planda bırakmayıp öncelemek, duygu ve
düşüncede terk-i dünya prensibine bağlı kalmak, gizli ve açık her işinde edebe uygun
14
hareket etmek, dünya nimetlerinden yeteri kadarıyla geçinip kanaat etmek, cömert
olmak, hayâ sahibi olmak, emir ve yasaklara uymakta-ibadette-belâya tahammülde
sabırlı olmak, zâhir ve bâtın ilimlerini öğrenmeye istekli olup ilmiyle amel etmek,
ruhen, aklen, bedenen ve nefsen kendini bilip tanımaya azmederek faydaya yönelip
zarardan uzaklaşmak, kibir ve gururdan, izafi varlığa aldanmadan vazgeçerek
“ölmeden evvel ölme” makamına yükselmeye çalışmak, Allah’ı kâmil manada bilip
O’nu gönül gözüyle görmek bu makamın gereklerinden sayılmıştır.
Hakikat Makamları
1. Toprak gibi alçak gönüllü ve verimli olmak
2. Yetmiş iki milleti ayıplamamak
3. Elinden gelen iyiliği yapmak
4. Emin olmak (Herkesin kişiye karşı emniyet ve güvende olması)
5. Allah’a karşı itaatkâr olmak (Allah’a yüz sürüp, yüzsuyunu bulmak. Zira ki, vahdet
evindedir.)
6. Sohbet etmek ve hakikat sırlarını söylemek
7. Seyr ü sülûk etmek
8. Sır (Sır Makamı)
9. Münacaat (Allah’a yalvarıp yakarmak)
10. Vuslata ermek (Allah’ın varlığını müşahede etmek ve O’na ulaşmak)
Kimseye karşı kibirlenip yüksekten bakmamak, kimseyi incitmemek, halk
arasında ayrım gözetmemek, kimseyi ayıplamamak, amel-i salih yapmak bütün
varlığın sahibini Hak bilmek, kendini Hak karşısında fakir ve yoksul bilmek, manevi
ilerleme ve seyrini sürdürmek, ruhâni tarîkte sır makamına erişmek, Allah’a niyaz,
yalvarma ve yakarıştan geri durmamak, yolun ve insanların toprağı olup, eza ve cefaya
rızayla tahammül etmek, Dört Kapı’yı birbirine karşıt değil bütünleyici görmek,
Allah’ı müşahede edip O’na ulaşmak bu makamın şartlarından sayılmıştır. Vuslat
15
makamı bazı Alevi kaynaklarında teberrâ(Ehl-i Beyt’i sevmeyenleri Allah rızası için
sevmemek) şartıyla beraber anılmıştır.
İnsanın kemâle ermesi ve özünde Allah’ı bulması, ancak bu Dört Kapı ve Kırk
Makam’ın yerine getirilmesiyle mümkün görülmüştür.
Fakr-nâme’deki şeriat makamına ait “Yumuşak Konuşmak” maddesi
Makâlât’ta şeriat makamlarında değil, tarikat makamında, “Nasihat ve muhabbet
sahibi olmak” şeklinde geçmektedir. Makâlât’ta şeriat makamlarında yer alan “Helal
kazanmak ve ribâyı haram bilmek, Nikâh kıymak, Hayız ve lohusalık hallerine riâyet”
maddeleri Fakr-nâme’deki şeriat makamına ait maddelerde yer almamakta, sadece
“Helal kazanmak” la ilgili madde Fakr-nâme’de marifet makamında geçmektedir.
Fakr-nâme’nin tarikat makamındaki “Pîre el vermek” maddesi, Makâlât’ın tarikat
maddesinde “Mürid olmak” şeklinde geçmektedir. Fakr-nâme’de “Dervişliği kabul
kılmak” maddesi marifet makamında geçmektedir. Makâlât tarikat makamlarında yer
alan “Saç kesmek, Dervişlik kıyafet ve gereçleri, Aşk, şevk ve fakr” maddeleri Fakrnâme’deki tarikat makamlarında bulunmamaktadır. Fakr-nâme’nin marifet
makamındaki “Fena olmak” maddesi Makâlât hakikat makamında “Toprak olmak”
şeklinde geçmektedir. Fakr-nâme’deki “Her işe tahammül etmek” Makâlât’ta “Sabır”
şeklinde geçmektedir. Fakr-nâme’nin hakikat makamındaki “Kimseyi incitmemek”
maddesi Makâlât’ta hakikat makamlarında “Herkese aynı gözle bakıp ayıplamamak”
şeklinde geçmektedir. Fakr-nâme’deki hakikat makamında “İyiyi kötüyü ayırmak”
maddesi Makâlât’ta marifet makamında “Bilgi sahibi olmak” şeklinde geçmektedir.
“Makâlât’ta dikkati çeken bir özellik de, her makama ait yapılması gerekenler
söylendikten sonra bunların âyet ve hadislerle desteklenmesidir. Dört Kapı dışında
Makâlât’ın ilk bölümünde ‘dört sınıf insan’dan söz edilmiş, bunlardan her bir grubun
özellikleri ve yapması gerekenler açıklanmıştır. Bu gruplar “âbid, zâhid, ârif, muhib”
sınıflarıdır. Hacı Bektaş Veli, bu dört sınıfı dört unsurla (su, ateş, hava, toprak)
bağdaştırarak anlatmaktadır.
Âbidleri şeriat sınıfı olarak tanımlamış onları “rüzgâr” a teşbih edip, rüzgârın
hem temiz, hem güçlü olduğunu söyleyerek, yel esmeden tanelerin samanından
16
ayrılmayacağını ve âlemin rızıksız kalıp helak olacağını, bu yüzden şeriatın zorunlu
ve ulu bir kapı olduğunu belirtmiştir. Bu abidlerin; iman ve İslâm şartları yanında
dünyayı terk edip ahireti sevmesini, kimseyi incitmemesini, kibir, hased, buğuz,
cimrilik ve düşmanlık yapmaması gerektiğini ifade etmektedir.
Zâhidleri tarikat sınıfı olarak saymış, bunların aslına “od/ateş” demiş ve “bunlar
yansalar gerektir” ifadesini kullanmıştır. Bu dünyada kim özündeki kötülükleri yakar
arındırırsa onun ahirette azaplardan kurtulacağını, ‘bir kez yananın bir daha
yanmayacağını’ belirtmiştir. Bunların da zâhirdeki ibadet yanında Allah’ı zikretmesi,
ümidle korku arasında olması, dünya arzularını terk etmesi gerektiğini belirtmiştir.
Ancak Hacı Bektaş Veli, bu tarikat ehlinin de; ahiret için çalıştığı, kendi hallerinden
hoşnut oldukları, fakat nereden gelip nereye gittiklerinin hakikatini manen
bilmediklerini söylemektedir. Bunlara henüz hidâyet kapısının açılmadığı, ancak cehd
ederek Allah’ı hatırlayıp zikredebileceklerini söylemektedir.
Ârifleri üçüncü aşamada marifet sınıfı olarak ele alan Hacı Bektaş Veli, bu
grubun aslının “su” olduğunu dile getirmiştir. Su burada hem temiz hem de temizleyici
olarak vasfedilmiştir. Ârifin de arı ve arıtıcı olması gerektiği söylenmiştir. Ârifler
katında “her sözün üç ön yüzü, bir ters yüzü” olduğunu söyler. Arif olmayanların
sadece sözün ters yüzünü söyledikleri ve mahcup olduklarını belirtir. Bu nedenle
ariflerin gönlünün temiz ve başka gönülleri temizleyici olduğu anlatılır. Arif sözü
hangi gönül kabına girerse o kabı kendi sözü gibi temiz hâle getireceği söylenir.
Ariflerin sözünün diğer kötü sözleri gönülden dışarı atıp arındıracağı, çünkü arifler
katında şirke ait söz ve düşüncelerin murdar olduğu, şirkin zihin ve kalpten atılması
gerektiği ifade edilir.
Hacı Bektaş Veli, sekiz şeytan fiili olarak da “kin, hased, cimrilik, tamahkârlık,
öfke, gıybet, kahkaha ve maskaralık” kötü huylarını saymıştır. Hacı Bektaş Veli,
“insanın içinin pis olma sebebini içinde şeytan fiili bulundurmasına” bağlamaktadır.
Bu sekiz fiilden birisi kişide olsa bütün ibadetinin boşa gideceğini, hepsi bir kişi de
varsa o kişinin de mutlak şeytan olduğunu ifade etmiştir. Bunu da “içine içki konup
ağzı kapatılmış ve denize atılmış bir şişenin, ağzının kapalı olması nedeniyle dışarıdan
17
deniz suyuyla temizlenemeyeceği” temsili ile anlatmaktadır. Yani önce içerideki kir
ve murdar olan şeyi, müellifin tanımıyla “şirki” dışarı çıkarmadan gönlü ve zihni
temizlemek mümkün olmayacaktır. Müellifin burada şirk konusuna, “her türlü işe ait
çaba ve gayrette netice almak ve fayda görmek için Allah’ın kudretinden çok sebeplere
ve halka sarılmak şeklindeki yaklaşımı” kasdettiğini düşünmekteyiz. Arifin aslı sudan
olduğu için, içinde murdar bir şey barınamadığı söylenir. Suyun aslının yeşil
mücevherden, onun aslının da Allah’ın kudretinden olduğu, bundan dolayı ârifleri
Allah’ın sevdiği belirtilir. “Çünkü onların aslı O’ndandır. Aslın kendinden geldiği
aslını sevmesine şaşılmaz.” ifadesiyle bu durumu teyit eder. Ariflerin, kişinin kendi
nefsini bildiği yerde bilineceğini söyler. Ariflerin ibadetinin tefekkür olduğunu, dünya
ve ahireti terk etmek gerektiğini belirtir. Ariflerin, kendilerine nazar edilecek, velâyete
ulaştıracak zamanı beklediklerinisöyler. Arifler içinde bulunduğu halleri bütün varlığa
değişirler.
Dördüncü olarak muhibleri hakikat sınıfında “toprak” unsuru ile eşleştirerek
tanımlar. Bunların aslı topraktandır. Toprak rızaya teslim olmuştur. Bu nedenle
muhibler Hakk’a boyun eğmeli, O’ndan gelene razı olmalıdır. Çünkü her şey aslına
döenecektir. Muhib de aslı topraktan olan rıza hâline gelmelidir. Öyleyse dört unsurun
her biri “ateş, su, hava, toprak” kendi aslına geri dönecektir. Muhib sorar: “Peki,
sendeki dört unsurun hepsi aslına gittiğinde ‘Sen kimsin ki, cevap verirsin?’dediğinde
ârif “Ben kimsem yine o olayım” der. Ârif, “üç dostum var, der. Ben ölürsem biri evde
kalır, biri yolda kalır, biri benimle gelir”, der. Evde kalan malı, yolda kalan dostları,
onunla gelen amelidir. Asla giden ve dönen asıl da o ameldir. Muhip olanların ibadeti;
dua, seyir, müşahede olarak belirtilir. Allah’ı bulmak, kendilerini O’nda kaybetmek,
bütün ahvâliyle kendini toparlayıp O’nunla bir olmaktır. Muhiplerin üç yerde kazancı
olduğu söylenir: Allah’ın varlıklardaki kudretini seyir, o güç karşısında O’na yalvarma
ve müşahededir. Muhiplere Allah’ı nasıl buldunuz diye sorulsa , “Allah’ı kendimizde
bildik, kendi özümüzü de Allah’dan bildik.” der. Bu söz “Nefsini bilen, Rabb’ini bilir.”
18
kudsi hadisiyle açıklanır. Muhiplerin sözünün doğruluğu, insanın içindedir, başka
yerde arayan bulamaz. Bu nedenle “kendini bilmeyen de Allah’ı nasıl bilsin” denir.27
Bu iki büyük Türk mutasavvıfının “Dört Kapı ve kırk makam” esası üzerine
yazılmış olan eserleri arasında Dört Kapı’ya ait basamaklarla ilgili daha ayrıntılı bir
kıyaslamanın yapılması da mümkündür. Ancak burada bizim tezimizin ana konusunun
“Kırk Makam”ı içermemesi nedeniyle daha fazla ayrıntıya yer verilmemiştir.
“Mesnevî’de Dört Kapı” başlığımıza temel teşkil eden “Dört Kapı” nın ilk
tasavvufi eserlerde ne şekilde ve hangi başlıklarla ele alındığı hakkında araştırmacılara
nispeten de olsa fikir vermesi amacıyla iki eserin kırkar makamları Dört Kapı başlıkları
altında yazma eserlerin orijinal çevirileri esas alınarak tek tek gösterilmiş, öz de olsa
iki eserdeki Dört Kapı ve Kırk Makam’la ilgili farklı maddeler ya da aynı maddelerle
ilgili yer değiştirmelere ilişkin karşılaştırmalı bilgiler kısaca dikkatlere sunulmuştur.
Dört Kapının Mesnevî’de Yer Alma Keyfiyeti
Dinî bir ahlak, hikmet ve nasihat kitabı olan Mesnevî ‘Dört Kapı’ unsurlarını bir
bütün olarak ele alan didaktik ve hacimli tasavvufi eserlerden biridir. Ancak
Mesnevî’nin bu dört kavramı ele alış biçimi önceki mensur ve manzum eserlerde
olduğu gibi ‘Dört Kapı ve Kırk Makam’ tertip ve muhteva düzenlemesiyle değil eserin
bütününe dağılmış şekilde yer almaktadır.
“Mesnevî’nin şer’i anlamı, Mevlânâ’nın ‘usul-i usul-i usul-i din’ silsilesi
tanımının ilk halkasını oluşturmaktadır. Şer’i anlam ile kastedilen küllî mânâ Hz.
Peygamber’in fiillerinde ortaya çıkmaktadır. Hakîkat-i Muhammediyye mertebesini
tahkîk ise Muhammedi yolda ya da şeriatta sâbit olmakla mümkündür. Tahkîk ve
tevîlde ölçü kitap ve sünnettir. Kitap ve sünnete muhâlif olan tevil bâtıl bir tevildir.
Şâyet şeriat, hakîkat nazarıyla bakıldığında hakîkatin bizatihi kendisi ise; tevil, şeriat
ya da zâhir mânâ üzere yapılmalıdır. Diğer bir ifâdeyle tevil şeriatten şeriata şeriatla
27 Bektaş-ı Velî, Makâlât, hzr. Ali Yılmaz, Mehmet Akkuş, Ali Öztürk, TDV Yayınları, Ankara, 2013, s. 33-
36, 55.
19
yapılan bir faaliyettir. Şeriat-tarikat-hakikat üçlemesine göre ifâde edersek, şeriattan
tarikata, tarikattan hakikata gitmek şeriatı iptal etmemektedir. Zira hakikat şeriatin
bizatihi kendisidir. Lafız ya da kavil şeriat ise mânâ da şeriattir. Mesnevî’deki 950
başlığın elli küsurunu âyetlerin, elli üçünü hadislerin oluşturması tarikat, hakikat ve
marifeti de ele alan bu hikâyelerin şer’i naslarla nasıl temellendirildiğinin bir kanıtı
olarak kendini göstermektedir.”
28
Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî için kullandığı “keşfi esrâru’l-vusûl ve’l-yakîn
(Allah’a kavuşma ve kesin bilgiye ulaşma sırlarını açıklayan bu sırları çözen);
fıkhullâhi’l-ekber(Allah’ın en büyük fıkhı); şer’ullâhi’l-ezher(Allah’ın en güzel
şeriati); bürhânullâh-ı azher(Allah’ın en açık delili); şifâ-yı sudûr(gönüllerin şifası);
cilâ-yı ahzân(hüzünleri gideren, sevinci artıran); keşşâfu’l-Kur’ân(Kuran-ı Kerim’i
açıklayan);ilhâm-ı Rabbü’l-âlemîn(âlemlerin Rabbinin lutfettiği ilhamla kaleme
alınmış bir kitap)” sözleri Mesnevî’nin değer ve niteliklerine işaret eden sıfatlardır.29
Mevlânâ’nın dilinden dökülen buradaki sıfat ve tanımlamalar Mesnevî’nin
kapsam genişliği ve mana derinliğini göstermek için önemli bir ipucu özelliği
taşımaktadır. Her şeyden önce Allah’a kavuşma ve kesin bilgiye ulaşma vasıtası
olması onun marifet ve hakikat yönünü, fıkhı ve şer’î hükümleri açık ve parlak bir
izahla sunması, Allah’ın varlığını açık delillerle beyan etmesi onun şeriat yönünü,
gönüllerin şifası, hüzünlerin cilası, Kur’an’ın sırlarının keşfi ve âlemlerin Rabbi’nden
mülhem olmasının da onun tarikat yönünü gösterdiğini söyleyebiliriz. Hz. Mevlânâ,
Mesnevî eserinin dinin özünün özünün özü olduğunu ifade ettiği ilk cildin bu
önsözünde, Mesnevî’yi Allah’ın en büyük fıkhı olarak tanımlamış, Allah’a giden
aydınlık bir yol ve en açık delil olarak ifade etmiştir. Mevlânâ’nın bu önsözle eserine
âdeta bildiri hükmünde bir giriş yaptığı görülmektedir. Mesnevî’nin ışığını ve nurunu
içinde kandil bulunan bir kandilliğe ve sabah aydınlığının parlaklığına benzetmiştir.
Onun Kur’an’ı açıklayıp, ahlâkı güzelleştirdiği söylenmektedir. Kerem sahibi yazıcılar
28 Semih Ceyhan, İsmail Rüsûhî Ankaravî’nin Mesnevî Tahkîki: Mesnevî’deki Mânâya Metodolojik Bir
Yaklaşım, Tasavvuf |İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 20, Mevlânâ’ya Armağan
Sayısı, ss. 117-142.
29
Emine Yeniterzi, Hz. Mevlâna’nın Diliyle Mesnevî-i Şerîf, Tarihi Süreçte Mevlânâ ve Eserleri, SÜ Mevlâna
Araştırmaları Enstitüsü Yayınları Yayın No: 9, Bildiriler Serisi No: 3, Konya, 2014, s. 165-179.
20
eliyle yazıldığı, temiz kişilerden başkasının mesnevîye dokunamayacağı, âlemlerin
Rabbi tarafından indirildiği, onun ne önünden ne ardından batılın yaklaşamayacağı,
onu Allah’ın gözetip koruyacağı belirtilmektedir.30
Altı ciltten ve 25618 beyitten oluşan Mesnevî, yukarıda önsöz bölümünde de
belirtildiği gibi dinin özünün özünün özü olarak nitelenen, Allah’tan ilham yoluyla
indirildiği söylenen, bir nur kandili olarak gönülleri aydınlatan, Kur’an’ı açıkladığı
ifade edilen en temel dini eser hüviyetinde sunulmaktadır. Dini, bütün halinde
sunduğu, altı cildin önsözlerinden ve içerik zenginliğinden anlaşılan Mesnevî’de dinin
dört usulü ve özünü teşkil eden kavramlar ana yönleriyle ele alınmaya çalışılacaktır.
Eserin hacim genişliği, muhteva zenginliği ve derinliği göz önüne alındığında her bir
kavramın tek başına büyük bir inceleme ve araştırma muhtevasına haiz olduğu
görüülen bir gerçekliktir. Bu nedenle Mesnevî’de şeriat, tarikat, hakikat ve marifet
başlıklarıyla ele alacağımız çalışma ancak ana kavramların belirgin yönlerini ve temel
esaslarını dikkatlere sunma sadedinde olabilecektir.
Şeriat, mükellef kadın ve erkek her müslüman için bilinmesi ve uyulması farz
olan temel şer’i ve fıkhî hükümleri içermektedir. Büyük bir mutasavvıf olan Mevlanâ
Mesnevî’de, iman ve İslâm esaslarını Kur’an ve sünnet kaynaklı tahlilller ve sufî
gelenek anlayışıyla yoğurarak tahkiye metoduyla sunmaktadır. Meşhur Cibrîl
hadisinde ele alınan üç temel kavramın ilk ikisi olan “iman ve İslâm” rükünlerini şeriat
başlığı, üçüncü “ihsan” kavramını ise “tarikat, hakikat ve marifet” başlıkları altında
değerlendirmenin yerinde bir yaklaşım olacağı kanaatindeyiz. Mesnevî’ye ait bu dört
kavram içeriğinin her biri işlenirken bir diğeriyle benzerlik, ortaklık ve farklılık yönleri
de kıyas edilerek sunulmaya çalışılacaktır. Mevlânâ da bu dört kavramı ele alırken
benzer, ortak ve farklı yön özelliklerini kullanarak karşılaştırma yöntemiyle hikâyeler
üzerinden mecâzî ve simgesel bir anlatımla izahını gerçekleştirmektedir.
Mesnevî^nin beşinci cildinin önsözünde yer alan uzun ve detaylı “şeriat, tarikat
ve hakikat” kavramlarıyla ilgili temsil ve anlatımlar, ifade ettiğimiz yöntem ve usulle
30 Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Mânevi, çev. Derya Örs – Hicâbi Kırlangıç (İstanbul: Türkiye Yazma
Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015). s. 31-32.
21
kavramsal izahların yapıldığını göstermektedir. Mevlânâ burada şeriatı evi aydınlatan
muma benzetmiş, ancak mumu ele alıp oturmakla yol alınmayacağını ifade ederek, o
mumu ateşle tutuşturup yol almayı tarikat, yolun sonundaki hedefe ulaşmayı da
hakikat olarak tanımlamıştır. Bu nedenle “hakikatler orta çıksaydı, şeriatler batıl
olurdu” görüşünün öne sürüldüğünü belirtmiştir. Mevlânâ’nın bu durumu şu temsille
gerekçelendirdiği görülür: “Nasıl ki bakır, altına döner, ya da aslında altındır, onun
için kimya bilgisine ihtiyaç yoktur, o [kimya bilgisi] şeriattır. [Bakırın] kendisini
kimyaya sürtmesine de gerek yoktur. Bu [kimyaya sürtme] tarikattır. Nitekim
“Anlama ulaştıktan sonra delil aramak çirkindir; anlama ulaşmadan önce delili terk
etmek de hoş değildir” demişlerdir. Kısaca, şeriat, hocadan veya kitaptan kimya bilgisi
öğrenmeye benzer. Tarikat, ilaçları kullanmak, bakırı kimyaya sürtmektir. Hakikat de
bakırın altın olmasıdır. Kimyacılar, biz bu bilgiyi biliyoruz, diye kimya bilgisiyle
sevinirler. Kimya yapanlar, biz böyle işler yapıyoruz, diye kimya işlemiyle sevinirler.
Hakikate ulaşanlarsa, biz altın olduk, kimya bilgisinden de kurtulduk, işleminden de,
Allah’ın azatlılarıyız biz, diye hakikatle sevinirler. ‘Her topluluk kendi yanında olanla
sevinir’”
31
Şeriat tıp bilgisini öğrenmek, tarikat bilgisi öğrenilen o tıp ilacını içmek ve o
bilgiyi uygulamaktır. Hakikat ise ebedî sıhhate kavuşup bu ikisinden de kurtulmak
şeklinde tanımlanmıştır. İnsan bedenen ölünce şeriat ve tarikatın kendisinden
ayrılacağı ama hakikatin onunla kalacağı ifade edilir. Hakikate erenlerin öldükten
sonra karşılaştığı sevinçli halleri ve Rabb’in mağfiretine nâil olmasını duyurmak
istediği, ölen hakikate ermemişse pişmanlıklar içinde feryat ettiği ve ölümle beraber
hesap kitabının kendisine verilmeden yok olmayı dilediği aktarılır. “Şeriat bilmek,
tarikat amel etmek, hakikat ise ulaşmak” şeklinde tarif edilmiştir. Özetle şeriat bilgi
ve bilme eylemi, tarikat davranış ve uygulama eylemi, hakikat ise bilinen, davranışta
uygulanan dini emir ve yasakların hal ile hissedilip, özümsenip yaşanması serüvenidir.
Mevlânâ “Biz pergel gibiyiz. Bir ayağımız din üzerinde sağlamca durur, öteki
31 Rûmî, Mesnevî-i Mânevî, dft. 5, s. 609-610. (Mü’minûn 23/53)
22
ayağımız yetmiş iki milleti dolaşır.”
32 sözü üzerinden; tevhid temelinde “birlik”
düşüncesiyle İslâmiyeti merkeze alan, ancak tüm dinler ve dünya halklarına kapsayıcı
“vahdet” nazarıyla bakan evrensel bir yaklaşım göstermektedir. Gerek “Fakrnâme” ve
“Makâlât” gerek “Mesnevî” eseri aynı vuslat kaynağından beslenmiş Hak erenlerinin,
tasavvuf ve tarikat pirlerinin eserleridir. İlk ikisi “Dört Kapı ve Kırk Makam” usulüne
göre yazılmış mensur eserler olup, Mesnevî böyle bir tertip özelliğine sahip olmamakla
birlikte Dört Kapı’yı oluşturan kavramların tamamını çok daha geniş bir şekilde ihtiva
eden tahkiyeli anlatımla oluşturulmuş müellifi ve şârihleri tarafından bir çeşit Kur’an
tefsiri özelliğiyle sunulan manzum bir eserdir. Solunum cihazları.
Üç eser de her ne kadar şeriatın emir ve yasakları çerçevesinde şer’î şerîfe yer
veren eserler olsa da, temelde seyr ü sülûk öğretisini esas alan tasavvuf üst başlığı
altında ifade edilebilecek didaktik nitelikte eserlerdir.
32 Emine Yeniterzi, Mevlânâ’nın Eserlerinde Öğreticilik ve Öğüt Anlayışı, Mevlânâ Panellerinde Sunulan
Bildiriler-I, S.Ü. Selçuklu Araştırmaları Merkezi Yayınları, Konya, 2000, s. 119-126.
23
BİRİNCİ BÖLÜM
TASAVVUFTA “DÖRT KAPI”
Şeriat, Tarikat, Hakikat, Marifet
Dört kapı, Hakk’a ulaşma sürecinin seyir aşamaları ve geçiş bölümleri
diyebileceğimiz “şeriat, tarikat, hakikat ve marifet” kavramlarıyla sınıflandırılan sûfi
yaşam tarzının kalben ve ruhen yükseliş basamaklarıdır. Dört Kapı’nın amacı seyr ü
sülûk yapan kişiyi vuslata erdirmek yani Mevlâ’sına kavuşturmaktır.
İlk kapı ya da basamak olan şeriat dışındaki diğer basamaklar “tasavvuf” başlığı
altında ele alınıp değerlendirilen kavramlardır. Yani “tasavvuf” denildiğinde “tarikat,
hakikat ve marifet” terimlerinin içerik olarak “tasavvuf” başlığı altında
değerlendirilmesi yaygın kanaat olarak kabul görmektedir.
Tasavvuf, imanın yerleştiği muhabbet dolu bir gönülle gidilebilecek, Rabb’in
kudret ve takdirine karşı şek ve şüpheden arınmış, O’ndan razı ve O’na teslim olmuş
âşık, sâdık ve sâlihlerin kavuşma yoludur. Tasavvuf bir anlamda kişinin nefsani
benliğinden sıyrılarak ilahi benlikte arınma serüveninin bir diğer adıdır. Yani kişinin
damla hüviyetindeki öz cevheri denilen a’yân-ı sâbitesini denize teşbih edilen ilahi
varlığa ulaştırmayı vadeden bir hidâyet yolculuğudur.
Tasavvuf, ilm-i ledünne ulaştıran ezelden ebede irfan ve kemâl yolculuğudur.
Birlik duygusuyla, basiretle kendini ve Rabb’ini bilme yolcuğunun adıdır. Kişinin
kendini ve Rabb’ini tanıması, şer’î emir ve nehiylere uyduktan sonra ehlinden tevhid
tahsilini yapmasıyla mümkün olacak bir disiplin sürecidir. Tasavvuf tarihi, halef-selef,
mürid-mürşid, eğitiminin icra edildiği her insan-ı kâmil’in başka bir insan-ı kâmil
elinde yetiştiği dinî ilim ve terbiye sisteminin başarı temsilleriyle doludur.
‘İşte bu noktada tasavvufun, bulanları bulma ve ona uyma yolu’ olduğunu
söyleyebiliriz. Dört Kapı dediğimiz mesele de tam olarak burada kendini
göstermektedir. Şeriat “bilmek”, tarikat “uymak”, hakikat “ulaşmak”, marifet “olmak”
derecesiyle özetlenen terimlerdir. Şeriat ilim, tarikat amel, hakikat hâl, marifet
kemâldir. Şeriat deniz, tarikat gemi, hakikat inci, marifet ise; şeriat denizinde tarikat
24
gemisiyle denizin dibindeki hakikat incisini alıp ortaya çıkarmaktır. Şeriat ağaç, tarikat
onun dalları, hakikat meyvesi, marifet ise meyve ile tadlanmak ve gıdalanmaktır.
33
Tasavvuf özelinde tarikat yolculuğu denilen seyr ü sülûk tahsilinde ‘bir insan
ancak başka bir insan gölgesinde yetişir.’ kaidesinin geçerli olduğu bilinen bir
gerçekliktir. Bu nedenle şeriata ‘bilmek’, tarikata ‘uymak’ denilmiş, bunların
tatbikiyle gerçekleşen ‘hakikat ve marifet’ makamları da ‘ulaşmak ve olmak’
kavramlarıyla tanımlanmıştır.
Şeriat emir ve yasaklarla sınırları belirlenmiş, zâhir hükümleri ilmen tahkim
edilmiş, fetva ile yol alınan dış hükümler dünyasıdır. Tarikat ise nefsi tezkiye ile kalp
ve ruhu tasfiye edip güçlendirmeye dayanan takva ile gidilen gönül dünyasıdır.
Hakikat aşk ile gidilen, sebepleri değil, müsebbibi gerçek fâil bilen, ancak sebebi de
müsebbibi de Hak bilme anlayışına dayanan keşif ve yakîne ulaşma dünyasıdır.
Marifet ise bütün davalardan vazgeçip Hakk’ın takdirine tam rıza göstermektir.
Şeriatta kısas helalken, tarikatta caiz, hakikatte Hak’tan bilmek gerektiği için kısasa
girmek haram, marifette ise bunun davasını gütmek ve rıza göstermemek Hakk’ın
sebepteki iradesini görmeyip Hakk’ı inkâr ve reddetmek manasına geleceği için küfür
mesabesindedir.
34
Burada anlatılmak istenen; şeriatın kemâlât basamakları sayılan diğer alanlarda
farklı dinî hükümler çıkarmak değil, şeriatın kişiye tanıdığı hakkı kullanıp kullanmama
konusunda ruhsat ya da azîmetle amel etmesinin Allah’a yakınlık ve teslimiyet ölçüsü
olarak değerlendirilmesi meselesidir.
1.1. ŞERİAT
1.1.1. Şeriatin Lügat ve Istılah Çerçevesi
Sözlükte şer’ kökünden türediği belirtilen şeriat kelimesi; ‘bir yöne doğru
uzayıp gitmek, açık olmak, açık hale getirmek’ ya da ‘insan ve hayvanların su içtiği,
açıkta bulunan ve kesilmeyen akarsu ve bu su kaynağına götüren yol’ şeklinde
33 Ali Bektaş, Dört Kapı, Nefes Yayıncılık, İstanbul, 2017, s.16.
34 Bektaş, Dört Kapı, s, 17-19.
25
tanımlanır. Şeriat; ibadetler, muameleler ve cezalarla ilgili dini hükümlerin genel adı
dır. Yaygın anlamıyla açık ve doğru kurallar ile yerleşik davranış biçimi şeklinde ifade
edilen şeriat kavramı, bireysel ve toplumsal hayatı düzenleyici din esaslı kurallar,
semavi bir dine dayanan hükümler bütünü veya “bu nitelikte kural koymak” anlamına
gelmektedir. Şeriat ve şer’ kavramları tarih boyunca din kavramından daha çok
kullanılmıştır. Bu kavram İslâmi ilimler literatürüne VIII. yüzyıldan sonra girmiştir.
Klasik döneme ait eserlerde şer’ kavramı bazen “şari” veya “meşru” manasına gelecek
biçimde ifade edilmektedir. “Meşru” kavramı “ilahi irade tarafından konulan hükümler
bütününü ifade etmek üzere” şeriat kavramı yerine kullanılmıştır. Şeriat kökeninden
türetilen şari’ kavramı ise “şeriat koyucu” anlamında “tek hüküm koyucunun Allah”
olduğu ifade edilmekle birlikte Hz. Muhammed de dini tebliğ görevi nedeniyle
mecazen şari’ sayılır. Şari’ kelimesinin fıkıh âlimleri anlamındaki fukahâ için
doğrudan kullanılmadığı bilinmekle birlikte, müftü ve mezhep imamlarının da
insanların fiilleri üzerinde din adına ictihadla hüküm vermeleri nedeniyle onlar da şari’
kabul edilmektedir. Bu durum asıl hilâfet konumundaki peygamberin yerini tutma, ona
ait yetkiyi kullanma makamı sonucunu doğurmaktadır. Müctehidlerin fetvaları halk
için şer’i deliller konumunda algılanır. İlahi irade tarafından konulan hükümler
anlamında kullanılan “şeriat” kavramı, insanların bu hükümlere uyması yönüyle de
“din” adını almaktadır. Şeriat; Kur’an, sünnet, icma ve fıkıhla beraber usulü’d-dini
oluşturan hükümleri de kapsayan bir terimdir. Daha sınırlı anlamda ele alacak olursak
şeriat, peygamberlere gönderilen suhuf ve ilahi kitapların değişime konu olan
hükümleriyle Kur’an ve sünnetteki neshe açık hükümlerle ictihadi hükümleri de
içermektedir.35
Şeriat, insan hayatını temellendiren, ona yol gösterip yön veren, ilahi emir ve
yasaklar çerçevesinde kişinin kulluk vazifesini yerine getirmesini öngören, ibadet,
amel ve ceza hukuklarının bütünü olarak tanımlanmaktadır. Hz. Muhammed’in de dini
tebliğ görevi nedeniyle şari’ sayıldığı yani şer’i kuralları belirleyici olduğu, onun
makamını temsil eden mezhep imamlarının da ictihad hükümleriyle aynı yetkiyi din
adına kullandıkları belirtilmektedir. Şeriata ait dini hükümler ise “edille-i şer’iyye”
35 Türcan, “Şeriat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 38, İstanbul, 2010, s. 571-574.
26
denilen “kitap, sünnet, icma-ı ümmet, kıyas-ı fukahâ” kavramlarıyla ifade edilen dört
temele dayanmaktadır. Şeriatın değişime konu olabilen hükümler olması yönüne
ilişkin şu vurgular da yapılmaktadır:
“Katade b. Diame (ö 117/735) dinin tek, şeriatın ise muhtelif olduğunu
söyleyerek iki kavramı birbirinden ayırmakta ve şeriatı “farzlar, hadler, emir ve
nehiyler” biçiminde tanımlamaktadır. Yine onun, “Tevrat’ın bir şeriatı, İncil’in bir
şeriatı ve Kur’an’ın bir şeriatı vardır. Buna karşılık kendisinden başkasının kabul
görmeyeceği tek din peygamberlerin getirdikleri tevhid ve ihlastır.” şeklindeki
ifadelerinden şeriatı, neshe açık amelî hükümler bütünü halinde gördüğü
anlaşılmaktadır. Benzer şekilde Ebu Hanife de peygamberlerin getirdikleri dinin tek,
şeriatların ise muhtelif olduğunu söylemektedir. Ebu Hanife’nin, “Dinde fıkıh
ahkâmda fıkıhtan daha üstündür.” biçimindeki sözünden din kelimesini itikadî
hükümleri belirtmek için kullandığı anlaşılmaktadır.”
36
İslâm’ın diğer şeriatların devamı ve benzeri olduğu âyetlerde de yer
almaktadır: “Allah dinden Nuh´a tavsiye buyurduğu şeyi sizin için de bir kanun yaptı
ve (Ey Muhammed!) sana vahyettiğimizi, İbrahim´e, Musa´ya ve İsa´ya tavsiye
buyurduğumuzu da şeriat kıldı…”37 Âyette şeriatın ilahi iradeye mahsus olduğu,
insanların kendi arasında din adına hüküm koyucu olamayacağına da işaret etmektedir:
“Yoksa onların ortak koştukları tanrıları var da Allah’ın izin vermediği kuralları
bunlar için din mi yapıyorlar?38
Şeriat, Kur’an ve Sünnet nasları ile ortaya konulan hükümler olduğu gibi bu
naslardan istinbat yoluyla çıkarılan ictihad hükümlerini de kapsamaktadır. İctihad
denilen dini hükümlerde istinbat etmek, aslında ilahi iradenin keşfine yönelik bir işlem
dir. Bu yönüyle ictihadlar da naslar gibi şer’i hükümler kapsamındadır. Bu tespitlere
göre fıkıhla şeriat arasında şer’ilik açısından bir fark görmek doğru değildir. Şer’i
hükümler; bazen sadece dünya, bazen sadece ahiret, bazen de hem dünya hem ahiret
36
Türcan, “Şeriat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 38, İstanbul, 2010, s. 571-574.
37 Şûra 42/13
38 Şûra 42/21
27
işlerinde bir geçerlilik kapsamına sahip olmaktadır. Bu yönüyle şer’i terimindeki
vurgunun öncelikle hukukî değil, dinî-ahlâkî olduğunu savunanlar da olmuştur.
39
Her dini unsur ya da kavram, usul ya da erkân öncelikle âyetlerle anlatılıp
Kur’anî delillere dayandırılmaktadır. Daha sonra konunun varsa hadisle, din
büyüklerinin, âlimler ve mezhep imamlarının ictihadlarıyla ya da mutasavvıfların söz
ve fiilleriyle, yazılı kaynaklarla desteklenmektedir.
İslâmiyet’te din âlimlerinin genel anlamda şeriatla ilgili ittifak ettiğini
söyleyebileceğimiz esaslardan biri de şudur: ‘Hakikat tarafından doğrulanmayan
hiçbir şeriat kabul edilmemiş, şeriata bağlı olmayan hiçbir hakikat de itibar
görmemiştir.’ Marifet hakikatin, hakikat tarikatın, tarikat da şeriatın neticesi olarak
dinin dört temel usulü şeklinde değerlendirilen şeriat-tarikat-hakikat-marifet
mefhumları maneviyatta yükselme basamakları olarak sıralanmaktadır. Bununla
birlikte “Ef’al-i mükellefîn” olarak adlandırılan şeriatın temel sekiz eylem ve amelinin,
neticeleriyle birlikte bilinmesi gerekmektedir. Yani mükellef ve sorumlu olarak
adlandırılan her müslüman bireyin bu sekiz eylemden beşini (farz, vacip, sünnet,
müstehap, mübah) emir olarak yapması, üçünü (haram, mekruh, müfsid) nehiy (yasak)
olarak yapmaması istenmiştir. Bu anlamda amele yönelik şer’i hükümler; ibadetler,
muameleler ve ceza hukukları olarak üç ana başlıkta toplanmaktadır. İbadetler
kapsamına Allah’ın razı ve hoşnut olduğu ameller girmektedir. İslâm’ın beş şartı
(kelime-i şehadet, namaz, oruç, hac, zekât) en temel ibadet esaslarıdır. Muameleler
bölümünde ise insanlar arasındaki sosyal ilişkiler, insanın doğumdan ölümüne kadar
toplum hayatının gereği olan tüm muamelelere ait hükümler yer alır. Ceza hukuku
bölümü ise, İslâm’ın emir ve yasaklarına uymayan ve toplum düzenini bozanlara karşı
birtakım ceza hükümlerini içermektedir. Ebû Hanîfe(ö. 150/767), Şâfiî (ö. 204/819),
Mâlik b. Enes (ö.179/795) ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855)’in temsil ettiği fıkıh
ekolleri olan Hanefîlik, Şafiîlik, Malikîlik, Hanbelîlik mezhepleri dinin özüne aykırı
olmamak kaydıyla dinin fer’i (ayrıntısı) sayılan sünnetteki farklı uygulamaları esas
alarak şeriat hükümlerini sistemleştirmişlerdir. Dolayısıyla şer’i hükümlerde mezhep
39 Türcan, “Şeriat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 38, İstanbul, 2010, s. 571-574.
28
farklılıkları nedeniyle ibadet, muamele ve ceza hukukuna ait şer’i hüküm farklılıkları
oluştuğu da bilinmektedir.40
İslâm dininin farklı coğrafya ve iklimlere yayılması, evrensel nitelikler
kazanması, zamanla farklı toplumlarda değişik sosyal, kültürel, ekonomik hüviyetler
kazanması, insanların yaşam tarzı ve koşullarına uygunluk anlamında farklı
mezheplerin doğmasına yol açmıştır.
Ebû Saîd el-Harrâz, Hücvîrî, Gazzâlî, Sühreverdî gibi birçok sûfî, “zâhire aykırı
düşen her bâtın bâtıldır” kaidesini benimsemişlerdir.41 Şeriat; imana dair “dil ile ikrar”
kısmını, hakikat ise “kalp ile tasdik” kısmını ilgilendirmektedir. Şeriat kulun kesbiyle
kazanacağı ameller bölümünden, hakikat ise Allah’ın lütuf ve ihsanı ile hibe edilen
bölümdendir. Ancak bu gerçeklik bazı dönemlerde şeriatı küçümseyip hakikate daha
fazla önem verme gibi eğilimler oluşturmuş bu durum şeriata bağlı sûfiler tarafından
ağır eleştiri ve tepkilere muhatap olmuştur. Sûfîler hakikat ve marifetle, ilham ve keşif
yoluyla elde edilen bilgilerin yakîn ve kesin bilgi oluşunu övmüş, ancak şeriatın zâhiri
hükümlerine karşı bir tezyifte bulunmamışlardır.
1.1.2. Şeriat İle Tarikat, Hakikat ve Marifette İlim Anlayışı
İlim, İslâm kültüründe ilâhî ve beşerî bilgiyle birlikte bilim için de kullanılan
kapsamlı bir kavramdır. “Sözlükte “bilmek” anlamına gelen ilim (ilm) genellikle
“bilgi” ve “bilim” karşılığında kullanılır. Klasik sözlüklerde “bir şeyi gerçek yönüyle
kavramak, gerçekle örtüşen kesin inanç (itikad), bir nesnenin şeklinin zihinde
oluşması, nesneyi olduğu gibi bilmek, nesnedeki gizliliğin ortadan kalkması, tümel ve
tikellerin kavranmasını sağlayan bir sıfat” gibi değişik şekillerde tarif edilmiştir. İlim,
bilgisizlik anlamındaki “cehl” sözcüğünün de karşıt anlamını ifade etmektedir. “Âlim,
alîm, allâm ve allâme, ma‘lûm, ma‘lûmât, muallim, müteallim, muallem” kelimeleri
ilimle aynı kökten türetilen bilgi anlamıyla bağlantılı diğer sözcüklerdir. “Âlim,
allâme” insan için kullanılırken, “alîm, allam” daha çok Allah için kullanılır. İlimle
40
Hasan Ellek, Şerîat-Tarîkat-Hakîkat-Marifet Dörtlüsünde Şerîatın Yeri ve Önemi, Turkish Studies, Ankara,
2016, s. 265.
41
Süleyman Uludağ, “Bâtın İlmi”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1992, c. 5, s. 188-189.
29
bağdaş anlamda kullanılan marifet ise farklıdır. İlimde bilme eylemi genele aitken,
marifette bilme eylemi tekile yönelik olarak açıklanmaktadır. Nitekim mârifetin
karşıtı inkâr, ilmin karşıtı ise cehl olarak gösterilir. İlim kavramı İslâm literatüründe
âyet ve hadis merkezli değerlendirmelerle ele alınmıştır. İslâm âlimlerinin yaklaşımı
ile şer’î ve dini ilimlere naklî ilimler, felsefî ve hikemî ilimlere ise aklî ilimler
denmektedir.42
“Naklî ilimler tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve tasavvuftan oluşmaktadır.
Bunlardan tefsir, hadis ve özellikle fıkıh için ayrıca usul ilmi (ilmî ilkeler ve
metodolojiyi inceleyen bir disiplin) söz konusudur. Aklî ilimler ise önce nazarî ve amelî
olarak bölümlenir. Nazarî ilimler ilâhiyyât (metafizik disiplinler), riyâziyyât
(matematik ilimler), tabîiyyât (fizik ilimler) şeklinde tasnif edilmiştir. Amelî ilimlerse
ahlâk ilmi, tedbîrü’l-menzil (ev idaresi) ve siyasetten teşekkül etmektedir.”
43
Kur’ân-ı Kerîm’de ilim kökünden türeyen yaklaşık 750 kelime yer
almaktadır.
44
“Kur’an-ı Kerîm’de ilim kavramı daha çok ilahi bilgi ve vahiy anlamında
kullanılmaktadır. Kur’an’a göre ilim sahipleri; kendilerine ilim verilenler, ilahi
bilgiye muhatap olanlar ya da bu bilginin doğruluğuna kesin bilgiyle inananlardır.
Kur’an ilim sahibi olmayanları zanna düşmekle nitelemektedir. Bu zanna düşenler de;
“acı azabı tatma vakti geldiğinde gerçeği kesin bir ilimle (ilme’l-yakîn) bilecekler, bu
kesinliğin müşahede (ayne’l-yakîn) ve yaşayarak bilme (hakka’l-yakîn) derecelerini
de idrak edeceklerdir (el-Vâkıa 56/95; el-Hâkka 69/51; et-Tekâsür 102/5, 7)”
45
“Kur’an’da her ilim sahibinin üzerinde daha fazla bilen bir ilim sahibi olduğu
anlatılır. Hızır ile Musa kıssası bunun bir peygamber üzerinden verilen en bâriz
örneğidir. Bu ilmin dereceleri ise Allah katında en kâmil ve en üst düzeyde
bulunmaktadır. Hayattaki her olay ya da durum O’nun ilmi gereği gerçekleşmektedir.
42
İlhan Kutluer, “İlim”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 22, İstanbul, 2020, s. 109-114.
43
Kutluer, “İlim”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 22, s. 109-114.
44
Kutluer, “İlim”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 22, s. 109-114.
45
Kutluer, “İlim”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 22, s. 109-114.
30
İnsan için sadece Allah’ın mutlak ilminden çıkarılacak ibret ya da deliller
bulunmaktadır. Âyette “Allah’tan hakkıyla korkan ve O’na gerçek saygı duyanların
ancak âlimler olduğu” da belirtilir.46Kur’an’da “bilenlerle, bilmeyenlerin bir
olmayacağı”47, insana “ilimden ancak az bir şey verildiği”48
, “Rabb’im ilmimi
artır”49 diye kula dua etmenin öğretildiği âyetler, ilmin yeri ve önemi hakkında temel
ipuçları vermektedir. Hadislerde “ilmin, müminin yitik malı olduğu”, “Hz.
Peygamber’in ilmin şehri, Hz. Ali’nin ilmin kapısı olduğu”, “kulun bildiğiyle amel
ettiğinde Allah’ın ona bilmediğini öğreteceği” gibi kulun hayatına kılavuzluk eden,
temel prensipler içeren ifadeleri görmekteyiz. Fıkıh ise şeriat bilgisi olarak hem ilmi
hem de ilme bağlı ameli kapsamaktadır. İlim ve ameli kendinde birleştirmeyene fakih
denmemektedir. Kelam ilmi ise felsefeyle ilgisi bakımından daha çok “bilgi
kavramının analizini gerektiren temel meseleyi” ifade ettiği için felsefi ilimler
sınıfından sayılmıştır. Kelam “neyin ilim olduğuyla değil”, “ilmin ne olduğuyla”
ilgilenmiştir. İslâm filozofları da denilen kelamcılara göre itikad “kesinlik kazanmış
bilgi” anlamındadır. Kelamcılar bilgi türlerini Allah’a ait bilgi ve insana ait bilgi
olarak da ikiye ayırmışlardır. Tasavvufta ise ilim, marifet kelimesiyle eşdeğer olarak
kullanılmış, şer’î bir hüküm çıkarmak yerine manevî aydınlanmaya ve kesin bilgiye
ulaştıran nur olarak değerlendirilmiştir. Bu ilim de “kalp gözü” denilen yetkinliğe
ulaşma aracı olarak görülmektedir. Bu durumda sufiler için ilim, manevi zevkle
tecrübe edilen zahidâne hayat tarzının kendisi olmaktadır. Tam bu noktada söze dayalı
“kâl ilmi” ile sufi yaşama dayalı ”hâl ilmi” ayrımı kendini göstermektedir.”
50
Bütün bu ilmi sınıflandırmalar içerisinde dini ve şer’i anlayış farklılıkları,
yaşanan manevi tecrübeler, mezhep farklılıkları yanında şeriatın manevi yaşam
boyutunda farklı adlandırmalara sahip zühd hayatı ve sufi yaşam tarzını yansıtan
tarikat, hakikat ve marifet gibi farklı ilim ve amel sahaları ortaya çıkmaktadır.
46 Fâtır 35/28
47 Zümer 39/9
48 İsrâ 17/85
49
Tâhâ 20/124
50
Kutluer, “İlim”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 22, s. 109-114.
31
Ancak her ne kadar sufiler için “tarikat, hakikat ve marifet” kavramları Şeriatı Muhammediye çizgisinin dışında tutulmayan şeriatın bâtınî, hakikati ya da kalp ve
ruha, niyet ve hale dönük yüzü olarak bilinse de; bu üç kavramın “hal ilmi, bâtın ilmi51
,
ledün ilmi52
” olarak kabul edilen başka bir alana tekabül ettiği de bir diğer genel
yaklaşım olarak karşımıza çıkmaktadır.
“Cüneyd-i Bağdâdî, Hz. Mûsâ’nın Hızır’dan öğrendiği “ledün ilmi” (bk. elKehf 18/65) ile Hz. Ali’nin bildiği bâtın ilminin aynı şey olduğunu söyler. Serrâc’a
göre Kur’an’ın, hadisin ve İslâm’ın da zâhir ve bâtını vardır. Geniş anlamıyla şeriat
ilmi bu ikisini de ihtiva eder. Nitekim sûfîlere göre, “Allah size zâhir ve bâtın
nimetlerini bol bol vermiştir” (Lokmân 31/20) meâlindeki âyette bu hususa işaret
edilmektedir. Cibrîl hadisinde söz konusu edilen “İslâm” zâhir, “iman” bâtındır;
“ihsan” ise zâhir ve bâtın hakikatlerinin birliğidir.”
53
“El-Luma sahibi Serrâc, ilim sahiplerinin birbirinden derece bakımından üstün
olduğu düşüncesini “Her ilim sahibinin üstünde daha iyi bir bilen vardır.”54 âyetiyle
destekler.”
55
“Serrâc “Eğer siz benim bildiklerimi bilseydiniz az güler çok ağlardınız.”
mânasındaki hadisi de dikkate alarak Hz. Peygamber’e kendisine “öğretilenleri” değil
sadece kendisine “indirileni” tebliğ etmesinin emredilmesini de bu çerçevede
değerlendirmekte ve Hz. Peygamber’de insanların hepsinin bilmesinin uygun olmadığı
birtakım bilgilerin bulunduğu sonucuna ulaşmaktadır. Bu bakımdan Hz. Peygamber’e
verilen ilmin niteliği Serrâc’ın ilimler tasnifinde önemli bir yere sahiptir. Buna göre
ilim üç çeşittir;
51
Uludağ, “Bâtın İlmi”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 5, İstanbul, 1992, s. 188-189.
52 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2004, s.
133. İlm-i Ledün: Allah tarafından öğretilen ilim. Şer’î ve zâhirî ilimler, melek ve Resûl aracılığı ile gelir,
ilham ise direkt Hakk’tan gelir. Bu sebeple, ilhama, ilm-i ledün denmiştir. Hz. Musa’nın Hz. Hızır’dan bu
ilmi öğrenmek istemesi, Kehf Suresi’nin 60-82. âyetlerinde ayrıntılı olarak anlatılır. Zahirî ilim konuşarak,
kitap, kalem, defterle tahsil edilmesine rağmen bu âyetlere göre ilm-i ledün, susarak ve yaşamakla (kal ile
değil hâl ile) öğrenilir. Oksijen makinesi.
53
Uludağ, “Bâtın İlmi”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 5, s.188-189.
54
Yusuf 12/76
55 Hacı Bayram Başer, Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî’nin Tasavvuf Anlayışı, (Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi),İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2009. s. 28.
32
-Avam ve havâssa açıklanan emir ve nehyi bildiren ilim
-Sahâbenin bir grubuna açıklanan ilim
-Sadece Hz. Peygamber’e ait olan ilim” 56
“Serrac’ın bu ilim hiyerarşisi ilmi, zâhir ve bâtın olarak iki ana sınıfta ele
almasını da sağlamaktadır. Ameller konusunda da Serrac, zâhir ve bâtın
sınıflandırmasını savunmaktadır. Bedeni ibadetleri ilm-i zâhir, kalbin amellerini ise
ilm-i bâtın olarak nitelemektedir. Serrâc ilm-i bâtının tasavvuf mensuplarına ait
olduğunu kabul etmektedir. Serrâc, Kur’andaki her bir âyetin, Hz. Peygamber’in her
bir hadisinin ve İslâm’ın her bir ibadetinin zâhir ve bâtın yönlerinin olduğunu ifade
etmektedir. Cibril hadisine de değinen Serrâc; İslâm’ın zâhir, imanın zâhir ve bâtın,
ihsanın ise zâhir ve bâtının hakikati olduğunu ifade etmektedir. Serrâc’ın bu zâhir ve
bâtın ayrımı, şeriat ile hakikat ayrımını belirginleştirmek için öne sürdüğü yaklaşımlar
olarak kendini göstermektedir. Sufilere göre hakikat, şeriat örtüsüyle gizlenmiş bâtınî
mana, şeriat ise zâhiri davranışları kapsayan hüküm ve kurallar bütünüdür. Sufiler
hakikat ile şeriatın arası açıldığında şeriata uymanın zorunluluğunu dile getirmiş,
şeriatın zâhirine bağlılığı söz ve eylemde terk etmemişlerdir. Serrâc da aynı şer’i
bağlılığı şu sözle dile getirmektedir: ‘Zâhir bâtınsız, bâtın da zâhirsiz olmaz.’ Serrâc
yine Cibril hadisinden hareketle dini ilimleri üç aşamada ele almaktadır: Kur’an,
sünnet ve iman hakikatleri ilmi. Bu üç ilmi, üç grubun temsil ettiğini söyler:
Muhaddisler, fukahâ ve sûfiler.”57
“Bir adam suyun üzerine seccâde serse, gökyüzüne bağdaş kurup otursa,
şeriatın emir ve nehiy çizgisindeki tavrını görmedikçe ona aldanmayın.”
58
“Şeriat ve hakikat konusu ile ilgili olarak zâhir ve bâtın meselesinde
Hucvîrî’nin (ö.465/1072), ‘Bâtından yoksun bir zâhirin hakikati nifak, zâhirden
yoksun bir bâtının hakikati de zındıklıktır^(Hucvîrî, 2010, s.440) sözü, ruh ile bedenin
birbirini tamamladığı gibi şeriat ve hakikatin birbirine alternatif değil, birbirinin
56
Hacı Bayram Başer, Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî’nin Tasavvuf Anlayışı, s. 29.
57
Hacı Bayram Başer, Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî’nin Tasavvuf Anlayışı, s. 30-31.
58
Öncel Demirdaş, Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’inde Şeriat, Tarikat ve Hakikat, İnsan ve Toplum
Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 2019, 8 (4), 2503.
33
tamamlayıcısı olduğunu gösterir. Bu itibarla şeriatın takip etmediği hakikat, küfürdür.
Zâhire dayanmayan bâtın, bâtıl olduğu gibi, bâtına dayanmayan zâhir de bâtıldır.”
59
Şeriat kavramını diğer üç kavramla birlikte ele alan “Dört Kapı” kavramının
Hacı Bektaş Velî’den önce ilk fikir mucidi, Anadolu’nun tasavvufla tanışmasını
sağlayan ve silsile olarak Hacı Bektaş Velî’inin mürşid-i evveli olan Hoca Ahmet
Yesevî’nin kendisidir. Ahmet Yesevî, “Fakrnâme” adlı eserinde seyr ü sülûk
aşamalarını ‘Dört kapı ve Kırk Makam’ esasıyla ortaya koymaktadır. Şeriat, tarikat,
hakikat ve marifet kavramları maneviyat yolcusunun anlam arayışı içinde olduğu
kavramlar bütünü olarak değerlendirilir. Bütün mutasavvıflarda şeriat ve hakikat bir
bütün olarak ele alınmakta ve şeriat dinin bâtın yüzü sayılan diğer safhaların özü ve
temeli olarak kabul görmektedir. Hem tarikatın, hem hakikatin şeriat dışı bir yerde
yerde konumlanamayacağı, şeriatsız bir tarikat ve hakikat tasavvurunun mümkün
olmadığı belirtilir. Ahmet Yesevî hikmetlerinde:
“Tarikate şeriatsiz girenlerin
Şeytan gelip imanını alır imiş
İşbu yolu pîrsiz iddia eyleyenleri
Şaşkın olup ara yolda kalır imiş”
60
yine sözünü ettiğimiz gerçekliğe işaret emiş, şeriatsız tarikatın makbul olmadığını,
şeytanın bu şekilde davrananların imanını tehlikeye sokacağını hatta alacağını
belirtmiş, tarikat yoluna pir ve mürşidi rehber edinmeden girmenin yolda kalıp manevi
hedeflere götürmeyeceği dile getirilmiştir.
Yesevî bir diğer hikmetinde yine tarikat ve hakikatin şeriata bağlı olduğunu,
şeriatsız tarikat ve hakikatten söz edilemeyeceğini ifade ederek şeriat hükümlerini
yerine getirmeden tarikat ve hakikat makamlarına geçmenin ve yükselmenin mümkün
olmadığını dile getirerek şeriatı diğer dini safhaların tam merkezine almaktadır.
59
Demirdaş, Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’inde Şeriat, Tarikat ve Hakikat, İnsan ve Toplum Bilimleri
Araştırmaları Dergisi, 2019, 8 (4), 2503.
60 Demirdaş, 2019, 8 (4), 2504.
34
“Şeriatsız söz etmezler tarikatta
Tarikatsız söz etmezler hakikatte
İş bu yolların yeri bilinir şeriatta
Hepsini şeriattan sormak gerek”61
Ahmet Yesevî, tasavvufun müesseseleşme döneminin öncülerinden sayılır.
Hikmetlerinde bilgiyi, klasik tasavvufi görüşlerde savunulduğu gibi, ilme’l-yakîn,
ayne’-l-yakîn ve hakka’l-yakîn olarak üç aşamada ele aldığı görülür. İlme’l-yakîni
şeriat, ayne’l-yakîni tarikat, hakk’al-yakîni ise hakikat olarak ifade etmektedir:
“Kul Hoca Ahmed Hakk sözünü söyleyip geçti
Aynel-yakîn tarikatta bozlayıp geçti
İlmel-yakîn şeriatı gözleyip geçti
Hakkel-yakîn hakikatinden söyledim işte”62
Kur’an-ı Kerim’de gaybı ancak Allah Teâlâ’nın bir de ilimde derinleşmiş
olanların (ulemâ-i râsihûn) bileceği ifade edilmektedir.63
Osmanlı son dönem meşayıhlarından Nakşibendiyye-Müceddidiyye şeyhi
Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî (ö.1343/1925), bâtın ilmini kabul etmeyenlerin zan ile
hükmettiklerini, zannın ise kesin bilgi ve yakîn ifade etmediğini belirtmektedir.Ahmed
Hüsameddin Efendi, bâtın ulemasının sahip oldukları hakikat ilmine zâhiri ilimleri de
talim ederek geldiğini, ancak zâhir âlimlerinin bâtın ve hakikat ilmine sahip ve vâkıf
olmadıklarını belirtir.64
“Ahmed Hüsâmeddin Efendi’ye göre Allah Teâlâ’nın kendisine mahsus olan
Hakîkat ilmi uçsuz bucaksız bir deryâya benzer. İlahi aşka tutulanlar bu deryânın
dalgıçlarıdır. Zâhiri ilimler de bu deryânın bir kenarına benzer. Deryânın ortasındaki
61 Demirdaş, 2019, 8 (4), 2505.
62
Demirdaş, 2019, 8 (4), 2507.
63
Âli İmrân 3/7 “…Hâlbuki onun te’vilini ancak Allah bilir; bir de ilimde yüksek pâyeye erişenler…”
64
Harun Alkan, Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Hitit
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Çorum, 2015, s. 48.
35
dalgıçların müşâhede ettiklerini kenardakilerin idrâk etmesi mümkün olmadığı gibi
dalgıçların o deryâdan çıkardıklarnın cevher mi yoksa altın mı olduğunu da -zâhir
âlimleri- karşıdan bakmakla anlayamazlar.”
65
Ahmed Hüsameddin Efendi, hakikat ve marifet ilimlerinin Kur’an-ı Kerim’e
muhalif olmadığı, yalnız bu konuda ihtisas sahibi olmayanların hakikat bilgilerini
kendi bilgileriyle karşılaştırarak muhalif gibi gördüklerini belirtmektedir. Her ilim
sahibinin ancak kendine ait ilmi Kur’an-ı Kerim’den çıkartabildiği, çıkaramadığı ilme
ise muhalif olma yoluna girdiğini ifade etmektedir. Kur’an-ı Kerim’de her türlü ilmi
bulmanın mümkün olduğu, ancak her âlimin kendi kâbiliyet ve nasibi kadar ondan ilim
alabileceğini söylemektedir. İlmi ağaca benzeten Hüsameddin Efendi; şeriatı bu ağacın
gövdesi, tarikatı dalları, marifeti yaprakları, hakikati ise meyvesi olarak
tanımlamaktadır. Ona göre hakikat ve marifet ilimleri şeriat ilmiyle anlaşılabilecek
mahiyette değildir. Çünkü bu ilimlerin mahiyeti, alan ve konuları birbirinden farklıdır.
Her birinin Kur’an-ı Kerim’in farklı mana boyutlarıyla ilgili olduğunu düşünmektedir.
Bu yönüyle şeriat ilmiyle tespit edilemeyen bir ilmin, şer’a muhalif veya muvafık
olmasını beklemek de doğru değildir. Bu yönüyle hakikat ve marifetin şeriata muvafık
olma zorunluluğu bulunmadığını belirtmektedir. Bu tespitiyle, Ahmed Hüsameddin
Efendi yukarıda görüşlerine yer verdiğimiz mutasavvıflardan ayrı bir görüş savunur
gibi anlaşılsa da, onun aslında şeriatın zâhir ve surete ilişkin dairesiyle hakikat ve
marifetin bâtın ve sîrete ilişkin dairesini birbirinden ayrı tuttuğunu, farklı algı, hissediş
ve yaşam dünyalarını yansıtan iki ayrı ilim ve bilgi sahasından söz ettiğini söylemek
yerinde olacaktır. Yani bâtına ulaşamayan zâhirin, sîrete ulaşamayan suretin, öze
inemeyen şeklin, basirete/iç görüye sahip olamayan basarın/dış görünün; elinin
uzanamadığı saha hakkında da hüküm vermesinin yanlış olacağı, bu konudaki tespit,
fark ediş ve algılama imkânının yetersizliği vurgulanmaktadır. Ahmed Hüsâmeddin
Efendi bu ilimler arasındaki farklılığı şöyle örneklendirmektedir: Şeriat makamına
göre Allah yönden, cihetten, yerden münezzehtir. Marifet makamında “…Her nerede
olursanız olun Allah sizinle beraberdir…”66
. Hakikat makamında “Nereye
65
Alkan, Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, s. 48-49.
66 Hadîd 57/4
36
yönelirseniz yönelin Allah’ın vechi oradadır.”67 denmektedir. Ona göre aklını
cilalayıp, akl-ı maaş seviyesinden yukarı çıkamayanlar ledün ilmini ve bâtın
ulemasının sözlerini anlamayıp muhalif olmaktadır. Akl-ı maaş sahibinin, ilahi aşk
makamına ait sözleri; ne idrâk edecek, ne tayin edecek ve ne de takdir edecek kudreti
yoktur. Ahmed Hüsâmeddin Efendi, zâhir uleması ile bâtın uleması arasındaki farkı,
Hz. Musa ile Hızır kıssasındaki ihtilafa benzetmektedir. İlmi üç sınıfa ayıran Dağıstânî
bunları; şeriat ilmi, muamele(ahlak)ilmi ve mükâşefe ilmi olarak nitelemektedir.
Kalbin arındırılmasını bu üçüncü mükaşefe ilmiyle mümkün görmekte, bu ilimle
kalpte bir nurun zâhir olacağını ve bu nurla Allah’a, isim ve sıfatlarına ve ilahi
kitaplara marifet kazanılacağı, sırlar hazinesinin perdelerinin bu şekilde aralanıp âyân
olacağını ifade etmektedir. Şeriatla beraber hakikat ve marifete vâkıf olmayan
kimsenin ilm-i mükaşefeyi ne kendisinde görebileceği ne de başkasına
gösterebileceğini söylemektedir. Hakikat ilminden pay alabilmek için tarikata girip,
dünya ve ukbayı gönülden çıkararak her türlü nefsani arzu ve istekten vazgeçmek
gerektiğini, yoksa nefsi; “hevâyı terk” anlamında kurban etmeden bu sırların
anlaşılamayacağını belirtmektedir.68
Geçmişteki zâhir-bâtın mücadelesiyle ilgili çözümsüz kalan, hatta hayat
kısıtlamaları, sürgün ve idamlara kadar uzanan tarihsel gerçekliklere bakıldığında
zâhir ulemâsının özellikle de devlet makamında olan âlim, kadı ve şeyhülislâmların
ellerindeki yetki ve imtiyazı da kullanarak bâtın ulemâsı diyebileceğimiz şeyhlere,
mürşidlere karşı ciddi çekişme ve mücadele içine girdikleri görülmektedir. Örneğin;
Fahreddin Râzi gibi zâhir ulemâsının şikâyetiyle Hz. Mevlânâ’nın babası Bahaeddin
Veled’in göçe mecbur edilmesi69, Niyazî-i Mısrî’nin sürgünlerine neden olan
Kadızadeliler olarak bilinen zâhir uleması ile Halvetî şeyhi Abdülmecid Sivasî’nin
67 Bakara 2/115
68 Alkan, Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, s. 49-51.
69 Süleyman Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı: Selef, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe, Dergâh Yayınları,
İstanbul, 1979. s. 161. Kelâm âlimi Fahruddin Razî ile Hz. Mevlânâ ‘nın babası Sultanu’l-ulema
Bahauddin Veled geçinemiyorlardı. Zira biri kelâmcı, diğeri mutasavvıf idi. Uzun süren kavga ve
çekişmelerden sonra Razî, Hz. Mevlâna ile babasını Belh’ten sürdürtmeye muvaffak oldu. Küçük yaşta
babası ile memleketinden kovulan Hz. Mevlânâ bu hadiseyi hayatının sonuna kadar unutmadı.
Şiirlerinde zaman zaman münasebet düşürdükçe Razî’yi açıktan açığa tenkit etme fırsatını kaçırmadı.
Kelâmı ve akılcılığı tenkit ederken de zimnen Razı’yi kötülemiş oluyordu. “Ger lıired în râh rebîn büdî
/ Fahr-i Razî râzdân-i din bûdî” (Eğer bu yolda, ilahi bahislerde ve Allah’a vuslat konusunda akıl rehber
olabilseydi, Fahr-i Razî dinin sırlarını ve inceliklerini bilen bir kişi olurdu).
37
mücadeleleri gibi yaşanmışlıklara bakılınca zâhir ve bâtın ulemasının sulh olduğu tarih
sahnesinde pek de görülebilmiş değildir. Anadolu Selçuklu döneminde yaşayan Hz.
Mevlânâ ile Osmanlı döneminde sultan ya da padişahların hürmet ve himâyesinde
olan, (birçoğu da üzerlerine atılan menfaat sağlama, isyan, kalkışma, vb. iftiralardan
aklanıp tecrübe edildikten sonra) devlet erkânı tarafından faziletlerine şahit olunan
şeyh ya da mürşidleri istisna tutarsak iki zümrenin genel anlamda barışıklığı yok
denecek kadar azdır.
Tasavuf zümresinin yanlış anlaşılmasının kanaatimizce temel nedeni ise; bâtınî
bir mesele olan ‘ilahi aşk’ mefhumunun zâhirî akılla anlaşılmasının mümkün
olmaması ve tasavvufi yaşam tarzına ilişkin gerekliliklerin devlet erkânı ve zâhir
ulemâ tarafından taşkınlık ve iktidar arayışı olarak yorumlanmak istenmesidir.
Bazı mutasavvıfların “akıl ile aşkın ittifak etmediği” tespitleri de bu iki zümre
arasındaki ‘akıl ve aşk’ anlaşmazlığı tespitini ortaya koymaktadır:
“Akl ile aşk itmediler birbiriyle ittifâk
Akl ider gınâ gerekdir aşk aradı fakr u fâk”
70
Yukarıda son devir mutasavvıflarından Ahmed Hüsameddin Efendi’nin
bahsettiği gibi “akl-ı maaş sahiplerinin aşk ehlinin sözlerini anlamayacağı” durumuna
burada da işaret edildiğini görmekteyiz. Akıl ile aşkın ittifak etmediği, aklın maddi
zenginliği bir zaruret görüp aradığı, aşkın ise fakr u fena peşinde olduğu
vurgulanmaktadır. Yine aynı tasavvufi divanda aşk ve akıl arasında ilginç bir tespite
yer verildiğini görmekteyiz:
“Aşk harmanı içinde akıl bir samân olmaz
Samândan geçmez hımar buğday nedir tanır mı”
71
Aşk mefhumunun yanında aklın, buğday yanındaki saman hükmünde olduğu,
salt aklı terk edip hakikatin bâtın yönüne eğilim göstermeyen kişinin de samandan
vazgeçmeyen hımara teşbih edildiği görülmektedir.
70 İbrahim Halil Soğukoğlu, Dîvân-ı Kenz-i Şümûs, çev. Süleyman Göksu, M. Davud Göksu, Başer
Matbaacılık, İstanbul, 2001, Manzume nr. 341, s. 274.
71 Soğukoğlu, Dîvân-ı Kenz-i Şümûs, Manzume nr. 667, s. 547.
38
Bütün bu akıl ve gönül ya da aşk mefhumları arasındaki kıyas ve tespitlere
bakıldığında şeriatın zâhirinin salt akıl ya da akl-ı maaşı, aşk ya da gönlün ise şeriatın
bâtını ya da hakikati temsilen kullanıldığını söylemek mümkün olacaktır.
Genel olarak tüm mutasavvıf yaklaşımlarında tasavvufun ana meselesi olarak
“şeriat-hakikat ilişkisi sorunu” öne çıkarılmaktadır. Şeriat-hakikat üst başlığının
altında “zâhir-bâtın, şekil-mana, kabuk-öz, asıl-fer’î, tabi-metbu, zâhid-rind, akılgönül” kavramlarının alt başlıklar olarak ele alınıp tartışıldığını görmekteyiz.
1.1.3. Şeriatın Tarikat, Hakikat ve Marifetle İlgisi
Din İslâm’dır ve Allah katında tektir.72 O halde şeriat dışındaki bu farklı
kavram ve terminolojilerin neden ve nereden neş’et ettiğinin izahı bir gereklilik hatta
zorunluluk meselesidir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra insanlarda Kur’an-ı Kerîm
ve sünnetten ayrılmama hassasiyetiyle ahiret hayatını ve Allah’a manen yakın olmayı
önceleyen bir yaşam anlayışı neticesinde, zühd hayatı olarak bilinen, daha sonra
tasavvufi yaşam geleneğiyle özdeşleşen sufi hayat tarzı ile birlikte nass73lardan
hareketle “basiret, yakîn, keşf, müşahede, marifet” vb. ıstılahlar doğrultusunda yeni
anlayış ve yaşayış biçimleri benimsenerek ilmi ve kurumsal mahiyet kazanan, şeriatın
manevi unsurları kabul edilen, yeni tanımlanmış alanlar ve oluşumlar ortaya çıkmıştır.
Genel kabul gören hiçbir tasavvufi anlayış “tarikat, hakikat ve marifet” i şeriat dışı
olarak görmemiş, tanımlamamış, bu üç kavramı “şeriat” ın iç yüzü olarak
değerlendirmiş ve bu yönde izah etme çabasında olmuşlardır. Bu anlamda şeriatı
cevizin dış kabuğuna, tarikatı iç kabuğuna, hakikat meyvesine benzetilmiştir:
“ ‘Kabuk’ anlamındaki kışr ise mutasavvıflara göre bâtın ilmini bozulmaktan
koruyan zâhir ilmidir. Hakikate göre tarikat, tarikata göre şeriat kışrdır. Mânevî halini
ve yolunu şeriatla korumayan sâlikin hali bozulur; yolu hevâ, heves ve vesvese yoluna
dönüşür. Tarikatı hakikate ulaşmanın aracı olarak görmeyen kişi zındık ve mülhid
72 Ali İmran 3/19, “Kuşkusuz Allah katında din İslâm’dır. Kitap verilenler, ancak kendilerine ilim geldikten
sonradır ki, aralarındaki hak tanımazlık yüzünden ayrılığa düştüler. Allah’ın âyetlerini inkâr edenler
bilmelidirler ki Allah’ın hesabı çok çabuktur.”
73
H. Yunus Apaydın, “Nas”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 32, İstanbul, 2006, s. 391. Genelde, hüküm
kaynağı olması yönüyle Kitap ve Sünnet’in ifadeleri anlamında, fıkıh usulünde lafzın açıklık düzeyini
belirtmek üzere kullanılan bir terim.
39
olur. Buna göre şeriat, tarikat ve hakikat sıkı şekilde birbirine bağlıdır; önceki
sonrakinin kabuğu, sonraki de öncekinin özüdür. Özü olmayan kabuk bir işe yaramaz,
kabuğun muhafaza etmediği öz de bozulmaya mahkûmdur.”
74
Kabuk-öz ilgisi dışında “şeriat bir cesed ise, tarikat elbise, hakikat kalp,
marifet de ruh boyutu” olarak bir bedenin farklı bütünlük özellikleri olarak da
tanımlanmıştır. Burada ifade edilen benzetme dışında her bir sufi ya da mutasavvıf bu
dört kavramın ayrılmaz bir bütün olduğunu izah ve ispat için bir bütünü oluşturan
vücudun azaları hükmünde çok farklı tanımlama ve yaklaşımlar ifade etmişlerdir.
Şerîat, bakırı altın yapmaya yarayan simya ilmi, tarîkat bu bilginin kullanılması,
hakîkat ise altının elde edilmesi olmaktadır. Mutasavvıflar tarikatı şeriatsız, mârifeti
ibadetsiz gerçekleştirmeye çalışmayı dinin sınırları dışında bir davranış olarak
değerlendirmekte, şeriatın tahakkuku açısından tarikatın yardımcı ve tamamlayıcı bir
unsur teşkil ettiğini söylemektedir. Bazen şeriat ağaca, tarîkat çiçeğe, hakîkat meyveye
benzetilmiştir. Hz. Peygamber kendi sözlerini şeriat, fiillerini tarîkat, hallerini hakikat,
sermayesini ise marifet olarak nitelemiştir. Bu kavramlar bazen şeriat-tarikat-marifethakikat sıralamasıyla, bazen de şeriat-tarikat-hakikat-marifet sıralamasıyla verilmiştir.
Bektaşîlikteki Dört Kapı, kırk makam anlayışı “şeriat-tarikat-marifet-hakikat”
sıralamasına, Yûnus Emre’de ise “şeriat-tarikat-hakikat-marifet” şeklindeki
sıralamaya dayanmaktadır.
İmam Rabbanî şeriat-tarikat-hakikat-marifet arasındaki ilişki hakkında şunları
ifade etmektedir: “Hakîkat, şerîatin hakîkatinden ibarettir. Yoksa hakîkat, şerîatten
ayrı bir şey değildir. Tarîkat, şerîatin hakîkatine ulaşma yoludur, yoksa o, şerîat ve
hakîkatten ayrı bir şey değildir. O halde şerîatin hakîkatine ulaşmadan önce, şerîatin
sadece sureti elde edilir. Şerîatin hakîkatini elde etmek, nefsin itminanı mertebesinde
ve velilik derecesine ulaşmakla mümkün olur. Velilik derecesine ve nefs-i mutmainneye
ulaşmadan önce şerîatin sureti vardır. Nefsin itminanından önce imanın sureti vardır,
itminandan sonra ise imanın hakîkati elde edilir.”
75
74
Süleyman Uludağ, “Lüb”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 27, Ankara, 2003, s. 241.
75
Necdet Tosun, İmâm-ı Rabbânî Risaleleri, Sûfî Kitap, İstanbul, 2013, s. 26.
40
İmam Rabbanî hakikati şeriatın dışında görmemekte, onu şeriatın manevi
derinliği olarak ele almaktadır. Tarikati de bu anlamda şeriatın hakikatine ulaşma yolu
olarak görmekte, onu da şeriat ve hakikatten ayrı görmemektedir. Şeriatın hakikati
denilen ‘sîret’ yönüne geçmeden önce şeriatın ‘suret’ kısmının yaşandığına dikkat
çekmektedir. Suretten sîrete, taklidi imandan hakiki imana geçişi ise nefs-i mutmainne
mertebesine geçmekle mümkün görmektedir.
“Gümüşhanevî, şerîata muhalif olan tarîkatın küfür olduğunu belirttikten sonra
“kitap ve sünnete uymayan her hakîkat, sapıklık ve zındıklıktır.” demektedir.
Gümüşhanevî’ye göre, hakîkat, tarîkatın; tarîkat da şerîatın neticesidir.”
76
Şa’ban-ı Velî; “Şerîat beden için, tarîkat kalb için, hakîkat rûh için, marifet
Hakk içindir.”
77 sözünü beyan etmiştir. Bazılarınca şeriat ilm-i fıkıh, hakikat ise ilm-i
tasavvuf şeklinde tanımlanmıştır. Türk tasavvuf edebiyatında, dervişlik terimiyle ifade
edilen tasavvuf yolu ve hakikat yolculuğunun kırk makamda tamamlandığı inancı yer
almaktadır.
“Ahmed Yesevî’nin Fakr-nâme adlı risâlesinde kaydettiğine göre; “Hz. Ali
(r.a.) rivâyet kılurlar kim, dervişlik makâmı kırk turur. Eğer bilip amel kılsa, dervişliği
pâk turur ve eğer bilmese ve örgenmese, dervişlik makâmı anga harâm turur ve câhil
turur. Ol kırk makâmın onı makâm-ı şerîatte turur ve onı makâm-ı tarîkatde ve onı
makâm-ı ma’rifetde turur ve onı makâm-ı hakîkatde turur.” İşte böylece ilk Türk
sûfîlerinden Ahmed Yesevî (562/1166) tarîkat erkânını ve irşad metodunu “kırk
makam” esâsına göre düzenlemiş ve bu kırk makam için şerîat, tarîkat, hakîkat ve
mârifetten oluşan “dört kapı” tespit etmiştir.”
78
Ahmet Yesevî’nin Anadolu’daki en önemli tasavvuf kolu ve takipçisi
diyebileceğimiz “Hacı Bektâş-ı Velî (738/1337), Ahmed Yesevî’nin 6. postnişini
76
Ellek, Şerîat-Tarîkat-Hakîkat-Marifet Dörtlüsünde Şerîatın Yeri ve Önemi, Turkish Studies, Ankara, 2016,
s. 265.
77
Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi, İstanbul, 2009, s. 412
78
Ellek, Şerîat-Tarîkat-Hakîkat-Marifet Dörtlüsünde Şerîatın Yeri ve Önemi, s. 264.
41
olan Lokman Parende tarafından yetiştirilen, daha sonra da Anadolu’nun İslâm
laştırılması için Anadolu’ya gönderilen Alp-Erenlerden biridir.”
79
Hacı Bektaş Veli, Yesevî anlayışından gelen Dört Kapı, kırk makam esasının
bir çeşit şerh ve izahı niteliğinde olan Makâlât eserinde aynı anlayış çizgisini
sürdürmüştür. Hacı Bektâş Velî; şeriatı ağaç, tarikatı dal, marifeti çiçek, hakikati
meyve olarak nitelemektedir. Ağaç olmazsa dal ve meyvelerin de olmayacağından
hareketle, ağaç hükmündeki şeriat olmazsa diğerlerinin de olmayacağını belirtip
şeriatın asıl, diğerlerinin fürûat olduğunu ifade etmektedir. Asıl olmayınca gölge
olmazsa, şeriat olmayınca da tarikat-marifet ve hakikatin de olmayacağını söyler. Bu
nedenle kulun hiçbir mertebede şerîatten hariç ve şeriat dışında olamayacağını
belirtmektedir. Hacı Bektâş Velî, kulun ancak dört mertebe ve kırk kapı olarak
adlandırılan usullerden geçerek Allah’a ulaşıp kavuşmasının mümkün olabileceğini
söylemiştir.
Edirneli Şeyhali Senâî el-Celvetî (ö. 1199/1785):
“Bilmeyen ol şerîatı
Yoktur onun tarîkatı
Anlayamaz hakîkatı
Halt eder irfân dileyip”
80
dizelerinde şeriatı bilmeyenin tarikatının var sayılamayacağı, hakikati anlamayıp,
marifete de ulaşamayacağını ifade etmektedir.
Sun’ullah Gaybi de;
“Zâhirini pâk eylesün şerîat
Bed huyların tebdil itsün tarîkat
Hak cemâlün görem dirsen hakîkat
79 Abdurrahman Güzel, Ahmet Yesevî’nin Fakr-Name’si ile Hacı Bektaş’ın Makâlât’ında Dört Kapı-Kırk
Makam Mukayesesi, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, 1995, s. 2.
80 Ellek, s. 265.
42
Allah’a aşk ile irmiş erenler”
81
sözleriyle şeriatın insanın dış yüzünü, suretini pâk-temiz ettiğini, tarikatın kötü huyları
değiştirip güzelleştirdiğini, hakikatin ise Allah aşkına sahip kılıp insanı Cemâl-i
İlahi’ye kavuşturduğunu anlatmaktadır.
Niyazî-i Mısrî;
“Şerîatsız hakikat oldu ilhad
Hakîkat nûr ziyâsıdır şerîat.
Ziyâ olmaz ise nûru da yok bil
Hakîkatla kıyasıdır şerîat.”
82
dizeleriyle şeriatsız hakikatin dinden çıkma sayılacağı, şeriatın ışık kaynağı, hakikatin
ise onun parlaklığı olduğu, ışık olmazsa aydınlığın da olmayacağı söylenerek şeriatla
hakikatin kıyas karşılığı bu şekilde ifade edilmiştir.
Yunus Emre ise konuyu, şu manidar sözlerle izah etmektedir:
“Hakikat bir denizdir, şeriat’dur gemisi
Çoklar gemiden çıkup denize talmadular”
83
Şeriatı bir gemi, hakikati ise deniz olarak sembolize etmek de genel tasavvufi
bir benzetmedir. Yani hakikat denizine açılmak ve derinliklerine açılıp içindeki mana
cevherlerine ulaşabilmek, ancak şeriat gemisine binip onunla yol alabilmekle
mümkündür. Gemiyi kullanmamak nasıl dinin özü ve derinliği sayılan hakikat
denizinden uzak kalmaksa, denize şeriat gemisiyle açılıp “artık gemiye ihtiyacım yok”
demek de denizin derinliklerinde boğulmaya kendini mahkûm etmek şeklinde
değerlendirilmekte ve dini hayatın doğrudan tehlikeye atılması anlamına gelmektedir.
Şeriat hakikatin zâhiri, hakikat de şeriatın bâtını olarak ifade edilmektedir. Tarikat
terbiyesinden geçmeden de hakikat ve marifet kapılarının açılamayacağına dikkat
çekilmiştir. Yunus yukarıdaki beytinde hakikati deniz, şeriatı gemi, marifeti de denizin
81 Ellek, s. 265.
82
Ellek, s. 265.
83 Arıkan Rabia Aksoy, “Yunus Emre Ve Tasavvuf”, Ihlamur Anma ve Armağan Kitaplar Dizisi, s. 214.
43
içindeki inci olarak görmektedir. Yani kişi dini anlamda her ne güzellik arayacaksa
şeriat denizinde arayacaktır. Bunu da ancak denize açılma ehliyetine haiz şeriat
gemisiyle yapabilecektir. Bu durumda yol kesici ve yol vurucu denen yanlış, ehliyet
ve liyâkatsiz gemi rehberlerine kapılmamak için şeriat ahkâmının mihenk taşını
kullanması gerekecektir. Yunus bu mealdeki tasvirini şu dizelerde belirtmektedir:
“Şer’ile hakîkatün vasfını eydem sana
Şerî’at bir gemidür hakîkat deryâsıdur”
84
Yunus “inci, derya, gemi” sembolleriyle anlattığı şeriat-hakikat ilişkisini,
“mumlu bal ve tortusuz yağ” benzetmeleriyle şeriat- tarikat arasında da dile getirmiştir:
“Mumlu bal’dur şeri’at, tortusuz yağdur tarikat
Dost içün balı yağa pes niçün katmayalar”
85
Yunus’un şeriat-tarikat ilişkisini anlattığı beytin ikinci dizesinde şeriat ve
tarikatı bir ederek hakikâte ulaşma yolunun formülünü verdiğini de görmekteyiz.
Fatiha suresindeki “Sadece Sana ibadet ederiz.” ifadesi şeriat, “Sadece
Sen’den yardım isteriz.” ifadesi hakikat olarak görülmektedir. Allah’ın emriyle O’na
kulluk ettiğini söylemek şeriat, O’ndan aldığımız güç ve kuvvetle O’na ibadet
ettiğimiz bilincine sahip olmak hakikat şeklinde tarif edilmektedir.
“Her şeriat ilahi bir hakikattir, her hakikat de onunla ilgili bilginin onun
emriyle farz olması bakımından şeriattır.”
86
Şeriat kulun fiili, hakikat ise Hakk’a ait marifetidir. Şeriatsız hakikat, bedensiz
ruh; hakikatsiz şeriat de ruhsuz bedendir. Hakikatsiz şeriat riyakârlık, şeriatsız hakikat
ise münafıklıktır. Bu anlamda mücahede şeriat, onun meyvesi olan müşahede
hakikattır.
84 Tatçı, Yunus Emre Külliyatı-Yunus Emre Dîvânı İnceleme, s. 319-320.
85
Arıkan, “Yunus Emre Ve Tasavvuf”, s. 214.
86
Kuşeyrî, er- Risâle, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2003, s. 240.
44
“Şeriat bedenle ilgili hükümlerin, hakikat ruhla ilgili hâllerin korunmasıdır.
Şeriat kazanım, hakikat bağıştır. Hak’tan maksat Allah’tır, hakikat ise kulun Hak’la
bağlantı halinde, ruhunun ise tenzih mahallinde bulunmasıdır.”
87
Dolayısıyla şeriat bedeni hükümleri, hakikat ruha ait hükümleri koruma
görevini üstlenmektedir. Şeriat kişinin kesbiyle elde edebileceği bir kazanımken,
hakikat Allah tarafından verilen bir bağış olarak nitelenmiştir. Hakikatin Hakk’ın
kendisi olduğu, kulun sürekli Hak’la irtibat halinde, ruhunun ise tenzih mahallinde
kusurdan ve kirden uzak tertemiz bulunması gerektiği anlatılmıştır.
1.1.4. Şeriatın Zâhir ve Bâtını
Şeriat ahkâmını uygulamayı esas alan, emir ve nehiyler dışında; dinin nafile,
zühd ve takva yaşam biçimini tercih meselesi olarak değerlendirip zorunlu görmeyen
anlayış “ehl-i zâhir” olarak tanımlanır. Ehl-i zâhir, “ilme’l- yakîn” sınıfı olarak da
görülmektedir. Dinin “ayne’l-yakîn, hakka’l-yakîn” olarak tanımlanan maneviyat
boyutlarını önemseyen tasavvuf ehli ise “ehl-i bâtın” olarak tarif edilmiştir. Dine ancak
şeriat kapısından girileceği hiç kimse için meçhul bir durum değildir. Ancak burada
ahkâm-ı şeriatın zâhirinde kalmak hedef olarak görülmemektedir. Şeriatın zâhir
kapısında kalıp şeriatın bâtını denilen şeriatın hakikat boyutuna geçemeyen ise şekilde
kalmış, dinin özüne ve ruhuna inememiş sayılmaktadır.
Genel anlamda “şeriat ehli” ne “iman ve İslâm’ın dış dünyada görünen ibadet
ve rükünlerini temsil ettiği için “ehl-i zâhir”, nefis tezkiyesi, kalp tasfiyesi ile ruh
yüceliğine ulaşmak için, tarikat, hakikat ve marifetin iç dünyada manevi seyrini yapan
ehl-i tasavvufa ise “ehl-i bâtın” denmiştir. Bu da bir anlamda bilginin kitabî, kesbî
yönüyle ilahî ve vehbî yönünün farkı olarak algılanagelmiştir. Şeriata “kabuk” ve
“zâhir” yakıştırması yapanlar onu beş duyuyla algılanabilecek fiziki boyutuyla
değerlendirmiş, tasavvufu “öz” ve “bâtın” olarak değerlendirenler ise onu beş duyu
üzerinden “hamse-i bâtın/manevi beş duyu” şeklinde metafizik boyutlarıyla ele
almışlardır. Bu bilgi anlayışı üzerinde ortaya çıkan yaklaşımlar; kitabî olan her bilgiyi
87
Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb-Hakikat Bilgisi, hzr. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1996, s. 498-500.
45
“satır bilgisi” , ilham, keşif ve vahye dayanan her bilgiyi ise “sadır bilgisi” olarak
niteleme ayrımını meydana getirmiştir. Sonrasında ise bu gibi kıyaslar üzerinden “alt
ve üst bilgi” sınıfı gibi farklı bilgi alanlarına ilişkin kabuller doğmuştur. Ebû
Hüreyre’nin “Resûlullah’tan iki kap dolusu ilim öğrendim; bunlardan birini
açıkladım, eğer diğerini de açıklasaydım boynum kesilirdi”
88 rivâyeti de mutasavvıflar
arasında zâhir ilmi ile bâtın ilmi arasındaki fark olarak ele alınmıştır. Açıklanan ilmin
zâhir ilmi, açıklanmayan ilmin ise bâtın ilmi olduğu konusunda görüş birliği olduğu
bilinmektedir. Şeriattaki her ibadet usul ve esasının hakikatte bir manası ve ruhu
olduğu ifade edilir. Allah’ın âyetlerde Zat’ını “hem zâhir, hem bâtın”
89 olarak
vasıflandırması bunun en temel dayanağıdır. Şeriat ibadetin şekil ve sureti ise hakikat
de onun ruh ve manası olarak yorumlanır. Dış dünyaya ait ete kemiğe bürünmüş
engeller aşılmadan suretten sîrete, şekilden öze, maddeden manaya, kalıptan kalbe
geçiş için sadece şer’i hükümler çerçevesinde bir hedef gütmenin, bu yönde yaşam
tarzını yeterli görmenin insanın yaratılış maksadı olarak tanımlanan “marifetullah”90 a
kişiyi ulaştıramayacağı düşüncesi mutasavvıfların en temel savunma tezi olarak
karşımıza çıkmaktadır. Mutasavvıflar şeriatın kendisine değil, şeriatın zâhirinin;
şeriatın bütünü ve tek hakikati gibi gösterilmesine karşı çıkmış ve şeriatın bâtını
saydıkları hakikat yüzünün yok sayılmasını kabul etmemiş ve bu yaklaşıma karşı
direnç göstermişlerdir.
İman dairesinin ilk ve asıl kapısı şeriattır. Şeriat kapısının gerekleri yerine
getirilmeden tarikat kapsının açılamayacağı görüşü hâkimdir. Müslümanlık yani İslâm
olmak şeriatın temel esası olarak kabul edilir. Allah’ın varlığına ve birliğine şehadet
getirmek, İslâm dinine tâbi olmak şeklinde açıklanır. Ancak Kur’an’da bedeviler için
“iman ettik demesinler, iman henüz kalplerine yerleşmedi, ancak İslâm olduk,
desinler.”
91 uyarısı gelmiştir. Bu âyetten İslâm ve iman kavramlarının eşdeğer
88 M. Yaşar Kandemir, “Ebû Hüreyre”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 10, İstanbul, 1994, s. 165.
89
Hadîd 57/3, “O ilktir, sondur, zâhirdir, bâtındır. O, her şeyi bilendir.”
90
Zâriyât 51/56, “Ben cinleri ve insanları, başka değil, sırf bana kulluk etsinler diye yarattım.” Bu âyetin “sırf
bana kulluk etsinler” şeklinde tercüme edilen kısmı “sırf beni tanısınlar” şeklinde de anlaşılmıştır. Zâriyât
Suresi 56-58. Âyet Tefsiri – Diyanet Kuran. https://kuran.diyanet.gov.tr › tefsir › 56-58-âyetyet-tefsiri.
91
Hucurat 49/14
92 Haşr 59/23. “O Allah ki: O’ndan başka ilah yoktur; Melik’tir, Kuddüs’tür, Selam’dır, Mü’min’dir,
Muheymin’dir, Aziz’dir, Cebbar’dır, Mütekebbir’dir. Allah, onların ortak koştukları şeylerden münezzehtir.”
46
olmadığı, aralarında kategori ve dini derece farkı olduğu anlaşılmaktadır. Yani
“mümin” kavramının “müslüman” kavramından üstün olduğu vurgusu yapılmaktadır.
Allah’ın kendi Zat’ını da âyetlerde “mümin” olarak vasfettiği bilinmektedir.92
İnsanların elinden ve dilinden selamette olduğu kişilerin “müslüman”, can ve mal
konusunda emniyet ve güven duyduğu kişilerin ise “mümin” olarak vasfedildiği ifade
edilmektedir. Bu bilgilerden hareketle her müslümanın mümin olmadığı ancak her
müminin müslüman olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Ancak müslüman olmadan
mümin olunamayacağı da özellikle vurgulanmaktadır. Allah’ın şeriatını kabul etmek
müslümanlık, inandığı şeriatın emir ve yasaklarına uygun hareket etmek ise müminlik
olarak vasfedilir. İslâm kişinin zâhirini şer ve zarardan korumaksa, iman Allah
tarafından verilmiş bir hidâyet nuru olarak bilinmektedir. Yani İslâm şeriatın zâhiri,
iman şeriatın bâtını olarak kabul görmektedir. Bu durum meşhur Cibril Hadis’inde de
kendine yer bulmaktadır. Hz. Cebrail sahabeden Dıhye (r.a) suretinde Hz.
Peygamber’in karşısına gelip diz çöküp oturmuş O’na; “İslâm nedir, İman nedir, İhsan
nedir?” sorularını sorarak, İslâm’ın beş şartı, imanın altı şartı ile “Allah’ı görür gibi
ibadet etmek” anlamındaki ihsan derecesini cevap olarak almış ve bu beyanların
doğruluğunu tasdik etmiştir. İslâm ve iman yukarıda ifade edildiği üzere belki şeriat
ve tarikat makamlarının, ihsan ise hakikat ve marifet makamlarının tevil ve yorumu
olarak görülmektedir. Birçok mutasavvıfın bu Cibril hadisindeki “ihsan” sorusu ve
cevabını tarikat ve tasavvuf delili olarak kullandığı da bilinmektedir.
Yunus hakikat ehlinin şeriat edebinden dolayı hakikatin gizli sırlarını açıkça
beyan etmediğini şu dizelerle ifade etmektedir:
“Korkaram söylemeğe şerîat edebinden
Yoksa eydeydüm sana dahi ayrusi haber”
93
Burada belirtildiği gibi hakikat ehlinin her sırrı edeben söylemesi uygun
düşmemiş ve iş sadece ehline malum, ağyarın idrakinin üstünde olduğu için, her
hakikat açıktan söylenmeyip sükût edilmiş ve ehl-i zâhir hükmündeki ehl-i şeriat
93 Tatçı, Yunus Emre Külliyatı-Yunus Emre Dîvânı İnceleme, s. 41 (26/8).
47
tarafından çoğu ehl-i hakikat kınanmış, cezalandırılmış ve belki canlarıyla bedel
ödemek durumunda kalmışlardır. İbn Arabî ve Hallac-ı Mansur’un idamları, Seyyid
Nesîmi ve Niyazi-i Mısrî gibi ehl-i hakikatin çektiği eza ve sürgünler, ehl-i zâhirin ehli bâtın ve ehl-i hakikate “şeriat adına” fetva vererek uygun gördüğü muameleler
menkîbelerde yerini almış bulunmaktadır.
Burada her ne kadar şeriat-hakikat meselesi ilmi bir basamak ve derece farkı
gibi görünse de hayatın içinde, üstü örtülü mücadele alanları olma gerçekliğini
korumaktadır. “Kişi bilmediğinin düşmanıdır.” kaidesince dinin bâtınına vakıf
olmayan sözde zâhir uleması; halkın teveccühünü de kazanmış ehl-i tasavvuf ve ehl-i
hakikate karşı hasûd ve hasmâne tavırlarla, idareyi de etkileyici güç bulduklarında
sonu acı ve hüzünle biten olayların müsebbibi olagelmişlerdir. Yukarıda ismini
zikrettiğimiz ehl-i hakikatin terceme-i halleri bu tespitin karşılığını dolduran tarihi
gerçekliklerdir. Hakikat ehlinin bazen hürriyetleri ve canları pahasına sükûtları ise her
takdirin hakîki sahibini “hakk” olarak görme gerçekliğini yansıtmaktadır. Yani nice
ehl-i basiret, nice hakikatten uzak zâhir ulemânın hükmüyle “onların kazaya rızası
sadedinde” kazaya kurban edilegelmiştir. Bu durum da Yunus’un dilinden yine şöyle
ifade edilmiştir:
“Şerîat oğlanları bahis dava kılurlar
Hakîkat erenleri dâviye kalmadılar
Dört kitâbı şerh iden ‘âsîdür hakîkatde
Zirâ tefsîr okuyup ma’nîsin bilmediler”
94
Bütün bu vb. nedenlerle tasavvuf ehli, zâhir şeriat ehlini; bal kavanozunu
dışardan tatmaya çalışmakla eleştirmiştir. Yunus’un çizgisinde olduğunu
söyleyebileceğimiz bir diğer büyük mutasavvıf, Hacı Bayram-ı Velî’nin damadı ve
halifesi Eşrefoğlu Rûmî de “Dört Kapı” anlayışı çerçevesinde şunları ifade etmektedir:
“Hakikat bahrine daldım marifet gevherin buldum
94
Tatçı, Yunus Emre Külliyatı-Yunus Emre Dîvânı İnceleme, s. 51 (38/4).
48
Tarikatde satam alam şer’ ile pazar eyleyem”
95
Hakikat denizine dalıp orada marifet incisi bulduğunu, bu marifet incisinin
alım satımını ise tarikat eliyle şeriat pazarında müşterisine sunacağını söylemektedir.
Esaslarını Kur’an ve sünnetten alan şeriat, diğer üç kavram olan “tarikat, hakikat ve
marifet” in temellerini oluşturmaktadır. Kalbî ve rûhî hayatta istikametin
korunabilmesinin akâid, tefsir, fıkıh ve hadis gibi şer’i ilimlerin iyi özümsenip
yaşanmasıyla mümkün olabileceği belirtilmektedir.
Şeriat ve hakikati birbirine kıyas için ifade edilen “kabuk” sözü genel olarak
“şeriat” için, “öz” benzetmesi ise “hakikat” yerine kullanılan simgesel kavramlardır.
Ancak nasıl ki, yenmek, gıdalanmak ve tatmak üzere ele alınan bir ceviz için yapılacak
ilk işlem cevizin kabuğunun soyulması ise dini teamülleri yerine getirme usulünde de
yapılacak ilk işlem ve kaide sırası “kabuk” olarak nitelenen ama aslında cevizin bütün
“öz” ünü koruma görevi üstlenmiş olan “Şeriat-ı Muhammediye” erkânının tam da
kendisidir. Kabuksuz cevizin özü, gelişim ve olgunlaşmada nasıl eksik kalacaksa, içine
ulaşılmadan elde çevrilip durulan cevizden de maksat hâsıl olmayacak, yani cevizin
özü ile gıdalanıp cevizden maksat olan ceviz özünün tadılması yani cevizin özü
anlamındaki “hakikat” e ulaşılması mümkün olmayacaktır. Yani “kabuk” denilen
aslında dinin ilk usul ve erkân basamağı sayılan “şeriat” kapısıdır. Burası dinin dış
yüzü, zâhiri de denilen kurallar ve yasalar bütünü olan muamelat (ameller/davranışlar)
başlığıyla da ifade edilen tasavvufun ilk seyir sürecidir. “Öz” kavramı ise bu seyrin
zirve noktası “hakikat”i ve “bâtın”ı temsil etmektedir.
“Gazzâlî tevhidin dört mertebesinden söz ederken bu mertebeleri kışr ve lüb
terimlerinin yardımıyla açıklar. Ona göre münafıkların tevhidi özü olmayan bir
kabuktan yani şekilden ibarettir. Sürekli gaflet içinde bulunan avamın tevhidi de
kabuktur; ancak bu, münafıklar için söz konusu edilen kabuktan farklıdır.
Mukarrebînin tevhidi lüb, sıddîkların tevhidi lübbü’l-lübdür. Gazzâlî bu hususu ceviz
misaliyle izah eder. Cevizin üzerindeki sert kabuk kışr, bu sert kabuğu örten yeşil ve
95
Özkan, Eşrefoğlu Rûmî Dîvânı’nda Dört Kapı Kırk Makam, s. 255.
49
acı kabuk kışrü’l-kışrdır. Sert kabuğun içindeki ceviz lüb, bu özün içindeki ceviz yağı
lübbü’l-lübdür ve nihaî amaç da budur”
96
Tasavvuf literatüründe Dört Kapı kırk makamla ifade edilen durum, Gazali’nin
sözünde yer alan kabuktan öze seyir yolculuğunun basamaklarıdır. Şeriattan hakikate
yapılan yolculuk her ne kadar tasavvuf çevreleri ve insan toplulukları arasında yapılan
bütüncül eylemler gibi görünse de her bireyin kendi şahsi ve manevi yolculuğudur.
Çünkü aynı tekkede tasavvuf eğitimi gören bireylerden her biri kendi kabiliyet ve
yetenekleriyle manevi seyir yapabileceği için bu terakki (ilerleme), toplum içinde
bireyin kendi mana yolculuğunu ifade etmektedir. Yani tekkedeki bireylerden her biri
şeriat-tarikat-hakikat-marifet basamaklarının her birini ayrı ayrı temsil makamında
bulunabilecektir. Yunus meşhur dizeleri ile yine kabuğu değil öze ulaşmayı vurgular:
“Yûnus Emre dir hoca gerekse var bin hacca
Hepisinden eyüce bir gönüle girmekdür”97
Kaygusuz Abdal’a atfedilen bir şiirde yine öz vurgulanır;
Hararet nardadır sacda değildir
Keramet baştadır tacda değildir
Her ne ararsan kendinde ara
Kudüs’te Mekke’de haccda değildir”98
Harâbî bir şiirinde şöyle der,
“Bu sehvi vücuda vermezdi cevaz
Taş duvara karşı kılmazdı namaz
Kıbleyi tahkike eylerdi niyaz
96
Süleyman Uludağ, “Lüb”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 27, Ankara, 2003, s. 241.
97 Hamit Aktürk, Şeriatten Hakikate Bireyin Zorlu Yolculuğu: Dört Kapı Kırk Makam ve Kabuk Öz
Metaforuna Günümüzde Literal Yaklaşımlar, 2. Uluslararası Hacı Bektaş Veli, Hoşgörü ve Barış
Sempozyumu, Nevşehir, 2016, Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi Yayınları: 18, s. 195-196.
98 Aktürk, Şeriatten Hakikate Bireyin Zorlu Yolculuğu: Dört Kapı Kırk Makam ve Kabuk Öz Metaforuna
Günümüzde Literal Yaklaşımlar, s. 195-196.
50
Gönlünde maye-i iman olsaydı”99
Yukarıdaki dizelerde, Tekke ve Tasavvuf Halk şairlerinin şiirlerinde, şeriata ait
ibadet usullerinin özüne vakıf olmadan şer’i muamelâtın hakikatte bir kıymet ve değer
ifade etmeyeceğine ilişkin yaklaşımlar dikkat çekmektedir.
Büyük mutasavvıf Yunus’un “kâbe ve gönül” kavramları arasında özlü bir kıyas
yaptığı görülmektedir. Hac, İslâm’ın beş şartından biri olmasına rağmen, Yunus “bir
gönle girmek” ifadesiyle aslında insan-ı kâmil’in Hakk’ın evi sayılan manevi gönlüne
giremedikten sonra bin kez dahi Hac etmenin kişiye aradığı huzur ve saadeti, hidâyet
ve kurtuluşu veremeyeceği gerçekliğine işaret etmektedir. Peygamber Efendimizin bir
hadisinde “Kalp, Allah’ın evi, Allah’ın arşı ve Allah’ın hazinesi” olarak nitelenmiştir.
Yunus’un buradaki sözlerinde hadisteki işârî mananın kastedildiğini söyleyebiliriz. Bir
anlamda manevi kalbe yükselmeden Kâbe’nin suretinin ziyaret edilmesiyle her ne
kadar dini vecibe yerine getirilmiş olsa da manevi hedeflere ulaşabilmenin sadece bu
şekliyle mümkün olamayacağı vurgulanmıştır.
Tekke Tasavvuf şairlerinden biri olan Kaygusuz Abdal’ın dizelerinde de,
maneviyat yüceliğinin şekil ve surette değil, öz ve sîrette olduğuna dair gerçekliğe
işaret edildiğini görmekteyiz. Sıcaklığın sacda değil narda/ateşte olduğu ifadesiyle
adeta muhabbet ve ihlasın şekil de değil özde bulunacağı vurgusu sezilmektedir.
Keramet ve üstünlüğün yine elbisede değil, Hakk’ın rızasını dileyen, kendi iradesini
O’nun iradesi ve emrine teslim etmiş bir zihin ve idrâke sahip olmaktan geçtiği
yorumunu çıkarmak mümkün olacaktır. Hangi manevi hedef ve yakınlık derecesi
aranacaksa kişinin kendi kalp ve ruhunun derinliklerinde, teslim ve razı olmuş zihnin
idrâk inceliğinde aranması gerektiği belirtilmektedir. Yoksa şeriatın zâhir dış yüzüne
ait ibadet şekillerinde bulunamayacağı ifade edilmektedir. Bir anlamda “ruhsuz şekil
ibadetinin” kişinin ruhuna bir zenginlik ve yücelik katmayacağı düşüncesi
işlenmektedir. Yani kişi manevi hedeflerini ibadetin dış yüzünde değil, onun ruhsal
boyutu olan içyüzünde aramalıdır.
99 Hamit Aktürk, Şeriatten Hakikate Bireyin Zorlu Yolculuğu: Dört Kapı Kırk Makam ve Kabuk Öz
Metaforuna Günümüzde Literal Yaklaşımlar, 2. Uluslararası Hacı Bektaş Veli, Hoşgörü ve Barış
Sempozyumu, Nevşehir, 2016, Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi Yayınları: 18, s.195-196.
51
Rıza Tevfik Bölükbaşı’ya dahi “el verdiği”(manevi icazet) söylenen son dönem
tekke şairlerinden Edip Harâbî(1853-1916) yukarıdaki dizelerde aynı konu ve temaya
ilişkin sözlerinde; özünde iman mayası bulunanların namazın suretini sîretiyle tevhid
edip namazın tahkikine ulaşabileceğini belirtmiş, surette kalmış mana ruhuna
inilmemiş namazın ise namazdaki manevi miraç ve hedefler açısından eksik ve
yetersiz kaldığını ifade etmiştir. Buradaki namaz boyutlarına ilişkin sözlerin açılımını
“farz borcunu eda eden namaz, kötülükten alıkoyan namaz ve mîrac boyutlu namaz”
100
şeklinde âyet ve hadislerde görmekteyiz. İmam Şâfiî şöyle der:
“Hem fakîh ol hem de sûfî, sakın olma sadece biri!
Şüphesiz ben Allah hakkı için öğütlerim seni
Sade fakih, katı kalpli takvâdan nasiplenmemiş kişi,
Sade sufi, zır câhil, nasıl ıslah olur böyle biri.”
101
Bu dizelerden İmam Şafii’nin de şeriatın sadece zâhir yönünü yeterli görmediği
anlaşılmaktadır. Sadece fakih ya da sadece sûfi olmayı eksik görmektedir. Tarikatsız
ya da tasavvuftan yoksun şeriat ehlini katı kalpli, ilimden nasiplenmemiş sûfiyi yani
tarikat ve tasavvuf ehlini ise cahil gördüğünü ve bunların ıslah olmayacağını
belirtmektedir.
Yunus gibi birçok ilahisinin bestelenip söylendiği büyük mutasavvıflardan biri
olan Niyazî-i Mısrî’nin sürgüne gönderilmesinde rol oynadığı söylenen şer’i âlimlerin
yanı sıra sonradan mutasavvıf ârifler arasında isminin sayıldığını marifete dair
eserlerini göreceğimiz İsmail Hakkı Bursevî gibi isimlerin dahi bidâyette/başlangıçta
Niyazî-i Mısrî’nin deyim yerindeyse “tevhid ve irfan makamından” vahdet neşesiyle
söylediği veya yazdığı söz ve ifadeleri aslına uygun tevil edecek ehliyete mâlik
olmadan değerlendirip fetva makamlarına, kadılara şikâyet konusu ettiği
belirtilmektedir.
100 Nisa 4/103, “Namaz müminler üzerine vakitleri belli bir farzdır.”
Ankebût 29/45. “Şüphesiz namaz hayâsızlıktan ve kötülükten meneder.”
Hadis, el-Munavî, Feyzu’l-Kadir, 1/497. “Namaz mü’minin mi’râcıdır.”
101 Abdullah Kahraman, Kocaeli Ilahiyat Dergisi, c. 1, sy. 1, Mayıs 2017, s. 5.( Şafii, Muhammed b. İdris,
Divânu’ş-Şâfiî, Beyrut 1983, s. 34.
52
“ Kanda bulur Hakk’ı inkâr eyleyen bu Mısrî’yi
Zâhir olmuşken yüzünde nûr-ı zât-ı Kibrîyâ”
102
beytinin Mısrî tarafından kendisine yapılan haksız ithamlardan ötürü yazıldığı
söylenmiştir.
Mustafa Tatçı, Niyazi-i Mısrî’nin aşağıdaki meşhur matla’ beytiyle başlayan;
“Dermân arardım derdime derdim bana dermân imiş
Bürhân arardım aslıma aslım bana bürhân imiş”
103
gazelinin Bursalı İsmail Hakkı ve etrafındakileri hakikate uyandırmak için yazıldığını
aktarır. Tatçı, bu gazelin içinde yer alan;
“Mürşid gerekdir bildire Hakkı sana hakka’l- yakîn
Mürşidi olmayanların bildikleri gümân imiş”
104
beytinde geçen “Hakkı” kelimesi ile “hakikat” kavramıyla beraber “İsmail Hakkı”
ismine tevriye yapıldığını da belirtir. Tatçı’nın bu izahından anladığımız kadarıyla,
Bursalı İsmail Hakkı’ya bu göndermenin yapıldığı dönemde kendisine “mürşid”
tavsiyesi yapıldığının açıkça görülmüş olması, İsmail Hakkı Bursevî’nin henüz
tasavvuf intisabının olmadığını göstermektedir.
Niyâzî-i Mısrî’nin, İsmail Hakkı Bursevî üzerinden “bâtın ehli” ile “zâhir ehli”
arasında çok ciddi bir ayrıma temas ettiğini görmekteyiz. Mutasavvıf kimliği öncesi
dönemin mühim bir âlimi hüviyetindeki İsmail Hakkı’ya Mısrî’nin “Hakk ve hakîkati”
bilmek için “mürşid” tavsiye etmesi, temel bir tasavvufi bakış açısını da
göstermektedir. Tarikat yolunun hocası, hakikat ve marifet basamaklarının rehnümâsı
sayılan insan-ı kâmil hüviyetindeki “mürşid” meselesinin; şeriat ehli diyebileceğimiz
kesimle tarikat ehli sûfiler arasında çok önemli bir yol ayrımını teşkil ettiği
102
Limnili Şeyh Abdî-i Siyâhî, Limni’de Sürgünde Bir Velî (Niyazî-i Mısrî’nin Hatıraları), hzr. Mustafa Tatçı,
H Yayınları, İstanbul, 2017, s. 85.
103 Siyâhî-i Abdî, Limni’de Sürgünde Bir Velî, hzr. Mustafa Tatçı, s. 85.
104
Siyâhî-i Abdî, Limni’de Sürgünde Bir Velî, hzr. Mustafa Tatçı, s. 85.
53
bilinmektedir. Mısrî’nin de dilinde ifadesini bulan sûfi bakış açısına göre; mürşidsiz
Hakk ve hakikat ilminin tahsili mümkün görülmemekte, diğer ilmi meşguliyetlerin
kesin yakîn bilgisine ulaştırmayan şek ve şüphe duyulan “gümân” bilgisi olarak
nitelendiği görülmektedir. Bu anlayış ve yaklaşım bütün sûfi gelenekte kendine yer
bulmaktadır.
1.2. TARİKAT
1.2.1. Tasavvuf İlminin Teşekkülü
İslâm tasavvufu, Kur’an ve Hz. Muhammed’in şahsında temsil edilen ve
yaşanılan zâhiri ve şer’i hükümler ile inanç, duygu, düşünce ve davranışların
derinleşmesi, özümsenmesi ve davranışa dönüşerek yaşanmasından meydana
gelmektedir. Hz. Peygamber ve sahabenin yaşadığı ruhani ve manevi hayatın kaynağı
vahiydir. Daha sonra ise bu hayat zühd ve tasavvuf şeklini almıştır. Hz. Peygamber’in
vefatından yüzyıl sonra katı bir zühd hayatı yani; dünya sevgisi ve ilgisinden
uzaklaşma şeklinde benimsenen ahiret hayatını dünya hayatına ait her değer ve ilginin
önüne koyan keskin bir anlayış biçimi şekillenmiş, asr-ı saâdetten sonrasına gidilen
her dönem, Allah ve Resûl’ünün öğütlediği yaşam çizgisinden uzaklaşma olarak
değerlendirilmiştir. Dünya endişesi, geçim kaygısı, mal, mülk ve evlâd sevgisi olarak
beliren her eğilim, dünyanın süs ve ziynetine kapılma olarak algılanmış ve bu durum
sert eleştirilere muhatap olmuştur. Tasavvufun tarikat ve tekke ile sınırlı kalmadığı
görülmektedir. Çünkü tarikat ve tekkelerden önce de sufilik vardır. Her akım ya da
mezhepte tasavvuftan izler görmek mümkündür. Tasavvuftaki farklılık ve tarikat
yollarının çok olması toplumun her tabaka ve kesimine hitap etmesinin de bir sonucu
olarak görülmektedir. İslâm toplumunda başlarda yoğun takva çizgisi de
diyebileceğimiz zühd hayatını temsil eden “zâhidler” tanımlamasının yerini, sonraları
“sûfîler” adı verilen grubun aldığı görülmektedir. Hz. Peygamber dönemindeki ashâbı Suffe’nin yaşam tarzıyla; bir çeşit zühd hayatı ve sûfi yaşam biçiminin temelinin
oluşturulduğu yaklaşımları da bulunmaktadır.
Mescid-i Nebevî’nin giriş kısmında Medine’de evleri ve kalabilecek yakınları
olmayan sahâbîlerin barınması için yapılan mekânın adına “gölgelik” anlamında,
54
“suffe” adı verilmiştir. Burada barınanlara da “gölgelik ehli” anlamında “Ashab-ı
Suffe”
105 denmiştir. Burada özel dînî eğitim verilen bir anlamda bu talebeler grubunun
“ilk sûfî ve ilk zâhid grup” olarak değerlendirildiği görülmektedir. Ashâb-ı Suffe’den
güç sahibi olanlar, gündüzleri mescide su taşıyarak ve dağdan getirdikleri odunları
satarak ihtiyaçlarını temin etmeye çalışır, geceleri de Kur’an tilâveti ve ilimle meşgul
olurlardı. Bununla birlikte ashâb-ı Suffe geçim darlığı içinde zâhidâne bir hayat
yaşıyordu. Kur’an’da “kendilerini Allah yoluna vakfedip yeryüzünde dolaşarak
geçimlerini sağlama imkânı bulamayan yoksullar”
106 ifadesiyle ashâb-ı Suffenin
vurgulandığı belirtilmektedir. En çok hadis rivâyet eden Ebu Hureyre, Abdullah b.
Ömer ile Abdullah b. Mes‘ûd gibi birçok sahâbînin de ashab-ı suffe’den olduğu ya da
onlara katılarak yetiştiği bilinmektedir. Mescidin yanında olduklarından birçok âyetin
nüzûlüne şahit olmuş, Hz. Peygamber’den birçok âyet ve hadis ilminin manalarını
sorup ilmi kaynağından öğrenip yayılmasına da öncülük etmişlerdir. Hem şeriat ilmini
vahiy ve hadis kaynağından almış, hem de Hz. Peygamber ve sahabeden hakikat
ilminin tahsilini yapıp, zühdün ve sûfî hayatın ilk pratiğini de sonrakilere kaynaklık
teşkil edecek şekilde tatbik etmişlerdir. Ashâb-ı Suffe’nin İslâm’ı tebliğ için ihtiyaç
duyulan yerlere gönderildiği de bilinmektedir.107
Zamanla bu zâhid ve sûfî kişiler din adına hassasiyet duydukları konularda
görüşler sunarak bâtınî hükümler serdedince bu durum başta fakihler, muhaddisler ve
kelamcıların tepkisine yol açmış, sûfîler de fıkıh, hadis ve kelamcılara karşı sûfî yaşam
biçimini savunmak adına sonradan tarikat zemininde kurumsallaşacak “tasavvuf
ilmini” zâhir ilim karşısında bâtın ilmi ya da zâhir fıkıh yanında bâtın fıkhıyla
açıklayan eserler ortaya koymuşlardır. Meselenin bir diğer yönü ise, kendi içinde
uygulama alan farklılıkları bulunan sûfîlerin tasavvufa ait iç meseleler hakkında da
anlaşmazlık ya da ihtilaflara düşmüş olmalarıdır. Sufilere yöneltilen dış eleştirilerin
105 Mustafa Baktır, “Suffe”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 37, İstanbul, 2009, s 469. “Sözlükte ‘gölgelik’
anlamına gelen suffe, Mescid-i Nebevî’nin bitişiğinde yoksul sahâbîlerin barınması için yapılan ve
giderek bir eğitim kurumu haline gelen yer.”
106 Bakara 2/273
107 Baktır, “Suffe”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 37, İstanbul, 2009, s 469-470.
55
başında; farzî hükümlerin ve ibadetlerin önemsenmeyip nafile ibadetlere ağırlık
verilmesi ya da genel anlamda ibadetlerde gevşeklik gösterilip şeriatın sadece şekle ait
bir alan olarak addedilip hafife alınması gelmektedir.
“Serrâc (ö.378/988) başta olmak üzere Kelâbâzî (ö.380/990), Ebû Tâlib elMekkî (ö.386/996), Kuşeyrî (ö.465/1072) ve Hucvîrî (ö.470/1077) gibi yazarların bu
iki temel kaygıdan hareketle eserlerini kaleme aldıkları gözlenir ”
108
İbn Haldun tasavvuf ilminin hâl ilminden kâl ilmine geçişi kitaplarda yazılı
olma nedenine bağlar. “İbn Haldun tasavvuftan söz ederken onu ‘müdevven ilim’ diye
niteler ve tasavvuf alanında yazılmış bazı klasik eserleri zikrederek tasavvufun hâl
ilminden kâl ilmine geçişini bu ‘kitaplarda yazılı olma’ durumuyla ilişkilendirir.”
109
İbn Haldun’un bu sözünden anladığımız tasavvuf, önceleri ashâb- ı Suffe’de de olduğu
gibi sadece bir zühd hayatı olarak insanların halleri ile tecrübe ettiği ve hayatında
deneyimleyip yansıttığı gizli bir “hâl ilmi” şeklinde yaşanmaktaydı. Ancak sonraları
kaleme alınıp risale ve kitaplar haline getirilince “kâl ilmi” düzeyine gelmiş ve
indirgenmiş oldu.
Serrâc, tasavvufun mahiyetini belirtirken Cibril hadisini esas almış, hadisteki
“iman” ve “İslâm”a ait amel kısmını kelâm ve fıkıh ilmine ayırmış, üçüncü “ihsân”
kısmına ait ilimde söz sahibi olarak ise sûfileri görmüştür. Serrâc fıkıh ilmini ilm-i
zâhir, tasavvuf ilmini ilm-i bâtın olarak nitelemektedir. Serrâc dini ilimleri de üçe
ayırmaktadır: Kur’an ilmi, sünnet ilmi, iman hakikatleri ilmi. Serrâc sûfîlerin kelam
ve fıkıh ilmini kabul edip karşı çıkmadıklarını söyler. Serrâc, Sufiler için “sadece bir
ilme sahip değillerdir. Sadece bir hale ve davranışı da benimsemediler. Onlar, bütün
ilimlerin kaynağı, bütün ahlakların mahalli, fıtrî ve kesbî bütün güzel huyların sahibi
olmuşlardır.”ifâdelerini kullanır. Serrâc, sûfîlerin faziletini anlatmanın yanında
onların Kur’an ve sünnetten hüküm çıkarabilecekleri düşüncesini de savunmaktadır.
Sûfî yazarlar, tasavvufun hakikat anlayışının şeriatın genel hükümlerine aykırı
108
Ebû Nasr Serrâc, el-Lüma‘ fi Târihi’t-Tasavvufi’l-İslâmî, Haz. Kamil Mustafa Hindâvî, Beyrut, Dârü’l
Kütübi’l-İlmiyye, 2001, s. 8; akt. Başer, 2010.
109 Hacı Bayram Başer, Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî’nin Tasavvuf Anlayışı, s.15. (İbn Haldun, Mukaddime,
thk. Derviş el-Cüveydî, Beyrut, el-Mektebetü’l-Asriyye, 2.bs., 1996, s. 451)
56
olmadığını kendi müntesiplerine anlatmaya çalışmış, diğer İslâmi ilimler gibi meşru
bir alana sahip olduğunu fıkıh ve kelam âlimlerine göstermek istemişlerdir. Ancak
tasavvufun bâtın ilmi ve fıkh-ı bâtın meselesini İbâhilik110 boyutuna kadar vardırıp
şeriat hükümlerini geçersiz kılanların türediği de maalesef bilinen bir gerçeklik olarak
kendini göstermiştir.111
Tasavvuf ilmi, kontrolden çıkmaya müsait tasavvuf gruplarını Kur’an ve
sünnet çizgisinde tutmak adına bir zorunluluk haline gelmiştir. Tasavvuf aslında
herkesin uyma zorunluluğu bulunan şeriatın genel hükümlerinin dışında, belirli bir
kabiliyet ve istek sahibi olan gönüllü kişilerin yönelebileceği Allah’a manen
kavuşmayı konu alan özel bir alan olarak tanımlanmaktadır. “Bu yönüyle tasavvuf,
herkes için zorunlu ve bağlayıcı bir yükümlülük teşkil etmemektedir.”
112 Ancak sûfîlere
göre tasavvuf her insanın ahlaki gelişimi ve olgunlaşması için seçkin bir gereklilik
olarak görülmektedir. Kur’an âyetlerinde ifadesini bulan “ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve
hakka’l-yakîn”
113 kavramları tasavvufi ilmin merkezinde yer alan kavramlardır. Bu
yönüyle tasavvuf, özel bir bilgi ve yöntem alanını temsil etmektedir. Bu anlamda
Gazali’ye göre “tasavvuf, dinin hakikatlerine nüfuz edebilmek için tutulacak en iyi
yoldur.114
Ekrem Demirli tasavvufi ilmin oluşum sürecini şu ifadelerle anlatır: “Her
halükârda tasavvuf bir yaşam biçimiydi ve sûfîler tasavvufun ilmî açıdan değerini ya
da İslâm ilimleri içindeki yerini başlarda belirleme ihtiyacı hissetmemişlerdi. Fakat
hem diğer İslâm ilimlerinin dışarıdan eleştirileri hem de sûfîler arasında ortaya çıkan
110 Hasan Onat, “İbâhiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, 1999, İstanbul c.19. s. 252. Dinin emirleriyle ahlâkî
ve kanunî düzenlemeleri benimsemeyen gruplara verilen ad.
111 Ekrem Demirli, Zahirî İlimlerin Otoritesi Karşısında Tasavvuf’un Meşruiyet Arayışı, Journal of Istanbul
University Faculty of Theology, 2007, 15: 231. bkz. Serrac, age., s. 21. Konuyla ilgili değerlendirme
için bkz. E. Ala Afifi, İslâm ‘da Manevi Hayat (çev. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, 1996), s. 31.
112 Demirli, Zahirî İlimlerin Otoritesi Karşısında Tasavvuf’un Meşruiyet Arayışı, s. 224. (İbn Arabî de aynı
düşünceyi dile getirir. Bu konuda bkz. Fütûhât-ı Mekkiyye (çev. Ekrem Demirli, Litera, 2006), c. I, s.
88 vd.)
113 Kavramlar hakkında bkz. Kuşeyri, s. 220. Kuşeyri bu terimlerle İslâm ilimleri arasındaki derecelenişi
gösterir. Buna göre ilme’l-yakîn akıl sahiplerine, ayne’l-yakîn ilim sahiplerine, hakke’l-yakîn ise marifet
sahiplerine aittir.
114 Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yayınları, İstanbul 1996, s. 69.
57
iç sorunlar sebebiyle tasavvufa İslâm ilimler geleneğinde bir yer tayin etmek ve onu
sünnî bakış açısıyla zabt u rabt altına almak zorunluluk haline gelmişti.”
115
“Sünnî tasavvufun” oluşumunu üç aşamada ele aldığını söyleyen Ekrem
Demirli bu aşamaları; “Birincisi, sufilerin kendilerini İslâm ilim gelenekleri içerisinde
yerleştirirken takip ettikleri bazı yaklaşımlarla ilgilidir. İkinci mesele, tasavvufi
yöntem hakkındaki görüşlerle ilgilidir. Son olarak ise, bu bilim ve yöntem ekseninde
tasavvufi bilginin sahibinin temsil ettiği otorite sorunu”
116 şeklinde sıralamaktadır.
Kuşeyrî meşhur er-Risâle adlı eserinde her ilim dalının kendine ait terimler ve ıstılahlar
bütününü içerdiğini tasavvufun da buna hakkı olduğunu belirterek şunları ifade
etmektedir: “Aşikârdır ki, çeşitli sınıflara ve ilimlere mensup bilginlerden her
zümrenin aralarında kullandığı birtakım terimleri mevcuttur. Her zümre, kendisine
has bu nevi ıstılahlarla diğerlerinden ayrılır.”
117 Kuşeyri, tasavvufu “inanca tahkik
kazandırma” işi olarak görmektedir.118
Ebu Talip Mekkî ise sufilerin üstünlük ve faziletini belirtirken “bilinmeyenin
bilgisi” olarak nitelediği bâtın ilmi ya da bâtın fıkhını nasıl kazandıklarını şu
düşüncelerle ifade etmektedir: “Kul kendisini işitenin karşısında kulak kesilip,
kelamının sırrına eğilirse, kendisini görenin sıfatlarının anlamlarını kalbiyle
müşahede ederse, kudretine nazar ederse, akılcılığını ve aşina olduğu bilgileri terk
ederse, takat ve kudretinden soyutlanırsa, kelamın sahibine tazim ederse, onun
huzurunda durursa, anlamak için acziyet ve ihtiyacını arz ederse, müstakim bir hal,
selim bir kalp ve berrak bir iman ile hitap ve kelamını dinler, bilinmeyenin bilgisini
müşahede eder.119
Sufilerin daha çok bilginin manen kesinliğe ulaştırılması yönüyle ilgilendikleri
görülmektedir. Yukarıdaki bölümde el- Mekkî’nin gizli bilgiye ulaşma yöntemi olarak
sıraladığı usulleri görmekteyiz. Bunlar; ‘kulun ilahi buyruk ve kelama kulak kesilmesi,
115
Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî, İSAM Yayınları, İstanbul, 2008, s. 54.
116 Demirli, Zahirî İlimlerin Otoritesi Karşısında Tasavvuf’un Meşruiyet Arayışı, 2007, 15: 225.
117 Demirli, Zahirî İlimlerin Otoritesi Karşısında Tasavvuf’un Meşruiyet Arayışı, 2007, 15: 230.
118 Demirli, Zahirî İlimlerin Otoritesi Karşısında Tasavvuf’un Meşruiyet Arayışı, 2007, 15: 235.
119 Ekrem Demirli, Zahirî İlimlerin Otoritesi Karşısında Tasavvuf’un Meşruiyet Arayışı, 2007, 15: 235.
58
o kelamın sırrını idrak etmeye çalışması, ilahi sıfatların anlamını kalben müşahede,
Allah’ın güç ve kudretine nazar edilmesi, akılcılık ve alışılmış bilgilerin terk edilmesi,
kişinin kendi güç ve iradesini Hak iradesi karşısında terk ile bundan soyutlanması,
Allah’a hürmet duyarak huzurunda durmak, O’nu idrâk için aczini bilip itiraf ile niyaz
etmek, doğru bir hal, temiz bir kalp, duru bir iman ile Hakk’ın emir kelamını dinlemek
ve bütün bunlara uymakla Allah katındaki bilgiye yani ilme ulaşmak’ şeklinde
özetlenir. “Sufi ilim” denilen kavramın tasavvufi karşılığı erken dönem
mutasavvıflarından el-Mekkî dilinden bu şekilde tanımlanmaktadır.
Bu uzun ve detaylı cümle tanımlamasında bilginin kesinliğine/yakîne ulaşmak
“sufiler” için bir zorunluluk olarak görülmektedir. Tasavvuf ilminin özlü bir bildirisi
diyebileceğimiz bu tanımlama adeta tarikatların da âdâb, usul ve erkânının kısa bir
özeti niteliğini taşımaktadır.
1.2.2. Tarikatin Kavram Çerçevesi
“Tarikat, tasavvufta Hakk’a ulaşmak için benimsenen usul ve tutulan yol olarak
tanımlanır. Kur’an-ı Kerîm’de geçen “târık” kelimesi “karanlığı delercesine etrâfı
aydınlatan sabah yıldızı” manasına gelmektedir ki, yol gösteren kılavuz demektir.”
120
“Sözlükte “gidilecek yol, izlenecek usul, hal ve gidiş” anlamındaki tarîkat
(çoğulu tarâik) terim olarak “Allah’a ulaşmak isteyenlere mahsus âdet, hal ve
davranış” demektir.”
121
“Arapça yol demek122 olan “tarikat” kavramının, Kur’an-ı Kerîm’de iki yerde,
Taha suresinin 63 ve 104. âyetlerinde, “tarikat” kelimesi aslıyla geçtiği
bilinmektedir.123
120 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar. Marmara Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi Vakfi, İstanbul, 1994, s.
311. Târık/2-3. “O, gece çakıp görünen nedir bilir misin? Karanlığı delen yıldızdır.”
121 Öngören, “Tarikat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2011, c. 40, s. 95.
122 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi, İstanbul, 2009, s. 260.
123 Taha 20/63. “Şöyle diyorlardı: “Bunlar sizi sihirleriyle yurdunuzdan çıkarmak ve tuttuğunuz örnek yolu
ortadan kaldırmak isteyen iki sihirbazdan başka bir şey değil!”
Taha 20/104. “Onların sözünü ettiklerini biz daha iyi biliyoruz. Tutulan yol bakımından onların daha üst
olanları ise: “Siz yalnızca bir gün kaldınız” derler.”
59
“Farsçada “yol” anlamına gelen “râh” kelimesi, Osmanlı Türkçesi metinlerinde
“yol, usul” manaları yanında “tarikat” anlamında da kullanılmaktadır. Tarikatı
“hakikate götüren yol” şeklinde tanımlayan sûfîler, şeriat kurallarına uyulmadan
tarikat ve hakikate ulaşılamayacağını ifade etmektedir. Sûfîler “şeriat- tarikat ve
hakikat” kavramları arasındaki bütünlüğü daha çok şu temsillerle anlatmaktadır:
“Şeriat gemiye, tarikat denize, hakikat denizdeki inciye; şeriat cevizin dış kabuğuna,
tarikat iç kabuğuna, hakikat ceviz meyvesine; şeriat meşaleye, tarikat bu meşaleyle yol
almaya, hakikat yolun maksadına ulaşmaya; şeriat bakırı altın yapma ilmine, tarikat
bu ilmin uygulanmasına, hakikat bakırın altına çevrilmiş olmasına”
benzetilmektedir.”
124
“Necmeddîn-i Kübrâ seyr ü sülûk yollarını ‘tarîk-i ahyâr, tarîk-i ebrâr ve tarîki şüttâr’ (hayırlılar yolu/iyiler yolu /âşıklar yolu) şeklinde üç ana grupta toplamaktadır:
Tarîk-i ahyârı şeriat ahkâmıyla ve sâlih amellerle meşgul olanların, tarîk-i ebrârı tarikat
yolunun mücâhede ve riyâzetleriyle nefsini terbiye ve kalbini tasfiye ederek güzel
huylar kazananların, tarîk-i şüttârı ise bu ikisinin yanı sıra aşk, cezbe ve muhabbetle
Hakk’a doğru seyahat eden hakikat ehlinin yolu olarak ifade eder. Kübrâ bunlardan
kişiyi Hakk’a en kısa sürede ulaştıran yolun tarîk-i şüttâr/âşıklar yolu olduğunu
belirtir.”
125
Cenab-ı Hakk’ın âlemdeki cemal ve celal tecellilerinin âlemin bir zübdesi/özü
olan insanda bir arada bulunduğu varsayılır. Cemal tecellisinin eserinin ruh, celal
tecellisinin eserinin nefis olduğu aktarılır. Bu nefis ve ruh insanın beden ülkesinde
hükümran olmak isteyen iki sultan adayı olarak addedilir. Tam burada, tarikatların
insanlık üzerindeki en büyük gaye ve hedefinin kendini gösterdiği kabul edilir. Burada
tarikatlara yüklenen manevi fonksiyon insan ruhunu beden ülkesindeki nefsin
esaretinden kurtarıp ruhu beden ülkesine hâkim kılmaktır. Yani burada nefsin kötü
ahlaktan kurtarılıp ruhun “elest bezmi” ndeki ahdine sadık kalmasını sağlayacak
hüviyete ve kimliğe ulaştırılması hedefini görmekteyiz. Bu hedefe ulaştıracak manevi
ve ahlaki eğitim ve terbiye kurumu “tarikatlar” olarak görülmektedir. Her insanın
124 Öngören, “Tarikat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 40, s. 95.
125
Öngören, “Tarikat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 40, s. 96.
60
karakter, tabiat ve meşrep/mizaç özellikleri farklı olduğu için tarikatların tüm insanlığa
hitap edebilme kabiliyeti adına iki ana usul belirlendiği bilinmektedir. Bu anlamda seyr
ü sülûk usullerine göre tarikatlar ruhani ve nefsani tarikat olarak iki sınıfta ele alınır.
Ruhani usulde, göğüs kafesinde bulunduğu farz edilen “kalp, ruh, sır, hafî, ahfâ”
olarak isimlendirilen beş letaiften (letâif-i hamse)126 söz edilir. Bu beş letâifle ism-i zat
olan “Allah” zikri söylenerek iki kaş arasında olduğu düşünülen nefsin râbıta127
temriniyle ıslah edilmesi ve nefis ile beraber letâif kat edildikçe bütün bedenin bu zikre
katılması amaçlanır. Nefsani usulü tatbik eden tarikatlarda ise; etvâr-ı seb’a/yedi tavır
adı da verilen yedi nefis mertebesi, her biri kendine ait isim zikirleriyle devam edilerek
ilk nefis mertebesi olan emmâre nefisten sırasıyla levvâme, mülhime, mutmainne,
râzıye, marziyye ve kâmile (zekiyye/sâfiye ) denilen yedinci nefis mertebesine kadar
ilgili nefsin isim zikirleriyle birlikte manevi yolculuğun ilerlemesi ve kemâle
ulaşılması amaçlanır. Bu usulde her nefis mertebesinin terbiyesi ve idraki için ayrı bir
isim zikri esas alındığından bu metoda “esmâ târiki” de denir.
126
Osman Türer, “Letâif-i Hamse”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 27, Ankara, 2003, s. 143. “NakşibendîMüceddidiyye ve Hâlidiyye tarikatlarında seyrüsülûk usulü.”
127
Necdet Tosun, “Râbıta”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2007, c. 34. s 378-379. Müridin şeyhine
gönlünü bağlaması ve onu düşünmesi anlamında bir tasavvuf terimi.
61
Tablo 1. Nefsin Yedi Mertebesi, Esmâ ve Makamlar
Kaynak: Hasan Kamil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2004,
10. Baskı. s. 239. (Bk.Tablo). Mustafa Kara, “Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi” eserinde bu tabloya ek
olarak devam sırası diyebileceğimiz 8. “Tabakalar” sıra basamağında “Tâlib, Mürid, Sâlik, Sâir, Tâir,
Vâsıl, Kutub” kavramlarına, 9. sıraya karşılık gelen “Makamlar” basamağında “Tevbe, Vera, Zühd,
Fakr, Sabr, Rıza, Tevekkül” kavramlarına da yer vermiştir. (Dergâh Yayınları, İstanbul, 1995, s. 224.)
Tarikatlar zikir uygulama şekillerine göre de temel sınıflara ayrılmıştır. Hz. Ali
kanalıyla gelen tarikatlar sesli (cehrî) zikri, Hz. Ebu Bekir kanalıyla gelen tarikatlar
sessiz (hafî) zikri esas almışlardır. Cehri zikirler genellikle sema ve devran şeklinde
Nefsin
Sıfatları
Seyrin
Çeşitleri
Âlemler Haller Mahaller Vâridât Şuhûd Esmâ Nur Rengi
Emmâre İlallah Şehâdet Zevk Sadr Şeriat
Tevhid-i
ef’âl
La ilâhe
İllallah
Ezrak
(Mavi)
Levvâme Alellah Misal Şevk Kalp Tarikat
Tevhid-i
sıfat
Allah Asfar (Sarı)
Mülheme Billah Ervah Aşk Ruh Hakikat
Tevhid-i
zât

Ahmer
(Kırmızı)
Mutmeinne Anillah Ceberut Vasl Sır Marifet Cem Hakk
Esved
(Siyah)
Râziye Fillah Lâhût Hayret
Sırru’sSırr
Velâyet
Cem’ulCem
Hayy
Ahdar
(Yeşil)
Marzıyye Maallah Nâsut
Fenâ fi’lFenâ
Hafî Sıddıkıyet
Hazretü’lCem’u’lCem
Kayyûm
Ebyaz
(Beyaz)
Kâmile Lillah Hakikat
Bâkâ bi’l
Bakâ
Ahfâ Kurbet
Ahadiyyetü
’l-Cem
Kahhâr
Bilâ- Levn
(Renksiz)
62
ayakta yapılmış, hafi zikirler daha çok yerde halka şeklinde oturarak bitişik düzende
yapılmıştır.
Bir tarikata girmek isteyen kimsenin/talibin bir tarikat şeyhine intisap
etmesi/uyması yani biat etmesi zorunludur. Bir tarikata girip şeyhe bağlanmaya “ahzı yed” (el alma) denilmektedir. “El alma” şeklinde adlandırılan bu “biat” etme olayı,
talip olan kimsenin şeyhin elini tutması şeklinde şeyhin tevbe ve dua talimiyle yapılan
“tarikata girme usulü” dür. El alma biçimindeki biat etme usulü, talibin şeyhe ve
tarikata manevi bağlılığını ve teslimiyetini simgelemektedir. Bu aynı zamanda şeyhe
ve onun vereceği emirlere tam anlamıyla bağlı kalınacağının sözünü vermek ve ahdini
yapmak anlamı da taşımaktadır. Ardından talip girdiği tarikatın âdâb, usul ve erkânını
talim ederek dini ve dünyevi hayatını bu yeni yaşam tarzına göre şekillendirmektedir.
Bundan sonra dini ve dünyevi hayatına ait (yani ibadet, eğitim, hac, zekât, evlilik, mal,
mülk, seyahat vb.) her ne işi varsa şeyhinin müsaadesiyle ve onun rehberliğinde
yapmak durumundadır. Şeyh manevi baba hükmünde olduğu için talip ya da mürid adı
verilen şeyhe biat etmiş kişiler de bu nedenle evlat hükmünde kabul edildiğinden
birbirleri için kardeş (ihvan) sayılmaktadır. Tarikat eğitim sürecini tamamlayanlara
“hilafet, icazet ya da irşad hırkası” adı verilen hırkalar giydirilmektedir. Bu düzeye
gelen kişi ya da kişiler şeyhin izin ve yetkisiyle başka bir tekke ya da mekânda talip
ya da müridlere şeyhlik yapabilme niteliği kazanmaktadır. Şeyh ya da dervişler
gündelik serpuş/başlık-fes vb. yerine destar/sarık sarılı arakıyye/külah giyer, özel gün
ve törenlerde “tac-ı şerif” denilen başlıklarını takarlardı. Farklı tarikat mensupları
kendi tarikatlarının simgesi olan farklı dallı, halkalı ve renkli taçlar giymiş, bu şekilde
taçlarından tarikat sınıfları anlaşılır olmuştur. Bunun dışında “tesbih, asa, kemer” gibi
eşyalara da “cihaz-ı tarikat” adı verilmektedir. Kendine has şekil ve özellikte bayrak,
sancak bulunduran tarikatların varlığı söz konusu olmuştur. Sûfîlerin bir araye gelerek
sohbet etmeleri tarikat eğitimi ve terbiyesi almaları için zamanla hankâh (ev-ibadet
yeri), dergâh (kapı mahalli-eşik), tekke (tasavvuf eğitim mekânı) ve zaviye (küçük
tekke) gibi tarikat müesseseleri kurulup geliştirilmiştir. Bu mekânlara zamanla
kütüphane, dershane, şifahane, misafirhane, ambar, bağ, bahçe de eklenmiştir. Bu
63
mekânlar tarikat ve tasavvuf eğitiminin yanında zamanla fıkıh, tefsir, hadis ve Arapça
eğitimini üslenen medrese işlevi de kazanmıştır.
“Osmanlılar döneminde tarikat şeyhleri kendilerini tıp, astronomi, mûsiki,
bestekârlık, hattatlık, nakkaşlık, çiçekçilik gibi ilim, sanat ve meslek dallarında da
geliştirdikleri için meşihatını üstlendikleri dergâhlar bir tür güzel sanatlar mektebi ve
şifâhâne işlevi görmüş, buralarda yabancılara, yolculara ve hastalara hizmet
verilmiştir.”
128
Ancak Kur’an ve sünnet çizgisinin dışında tutumlara sahip tarikat
mensuplarının ortaya çıkmasıyla bu durum devlet yetkililerine şikâyet edilerek bu
kişilere tekke açtırılmaması istenmiştir. Devlet de bu durumu denetim altına almak,
takip ve kontrol mekanizması geliştirmek adına şeriat ahkâmına ters düşmeyen bazı
şeyhlerin görevlendirildiği şeyhülislâmlığa bağlı “Meclis-i Meşâyih” (şeyhler meclisi)
kurumunu hayata geçirmiştir.
1.2.3. Tarikatın Kurumsal Gelişimi
İslâm iyet Endülüs’ten Endonezya’ya, Kazan’dan Yemen’e kadar geniş bir
coğrafyada kendini göstermiştir. Mısır, Filistin, İran, Mezopotamya, Mevarünnehir ve
Hindistan gibi ülkelerde yüzyıllar boyu temsil edilmiştir. İslâm tasavvufu, bu ülkelerde
gelişen diğer inanç hareketleri ve akımların etkisinden kendini korumak için araya
keskin çizgi ve engeller koyma ihtiyacı duymuştur. Bunu da tasavvuf ilminin şeriatla
olan bağını zayıflatmadan güçlü bir şekilde korumak şeklinde yaygınlaştırma
çözümünü devreye sokmuştur. Bunu Kelâbâzî, Serrâc, Ebu Tâlib Mekkî, Kuşeyrî,
Hucvirî ve Gazalî gibi âlimlerin eserleriyle başarmayı bilmiştir. Bu âlimler ve
mutasavvıf bilginler tasavvufun ehl-i sünnet şeriatıyla ters düşmediğini eserlerinde
naslarla delillendirerek vurgulamış, zâhir ulemasını da tezlerinin doğruluğuna çekmeyi
başararak şeriat âlimlerinin kendi tasavvufi çizgilerini meşru görmesini ve
savunmasını sağlamışlardır. Şeriat âlimlerince -müntesip olmasalar da- tasavvufun
meşru görülmesini sağlamak, tasavvuf ilminin gelişmesi ve tarikatın kurumsallaşması
128 Öngören, “Tarikat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 40, s. 97.
64
açısından en önemli dini dayanaklardan biri olmuştur. Bir diğer yönüyle aslında
tasavvufun ve tarikat kurumlarının ortaya çıkışında, gelişip yaygınlık kazanmasında
zâhir ilimlerdeki kuralcılığın ve şekilciliğin etkili olduğu, tasavvufun bu olumsuzluğa
bir tepki olarak doğduğu da ayrı bir gerçeklik olarak kabul edilmektedir. Bu gibi
nedenlerle sufilerle ilgili üç ayrı tanımlama geliştirilmiştir: Gerçek sufiler, menfaatçi
sufiler ve şekilci sufiler. Şekilci sufilikte merasim, ayin, tören, şekil, âdâb ve erkân
esas alınmıştır. Ancak bunlar içi boşaltılmış, daha önceden araç iken sonradan amaç
haline getirilmiş birtakım şeklî kurallar olarak kalmıştır. Sonraki cahil sofular bu
ritüelleri tasavvufun kendisi yerine koymuş, esas maksadı unutmuşlardır. İş;
merasime, törenci ve ayinci sufilik noktasına getirilmiş, tasavvuf kılık ve kıyafete
bürünmek şeklinde algılanmıştır. İlk tasavvuf klasiklerinin yazılması da tasavvufi
hayat ve düşüncenin mektepleşmesinde etkili görülmektedir. Haris
Muhasibî(ö.857)’nin er-Riâye’si, Hâkim Tirmizi(ö.898)’nin Hatmu’l-Evliya’sı,
Serrâc Tusî(ö.988)’nin el-Luma’sı, Kelabazi(ö.990)’nin et-Taarruf’u, Ebu Talib
Mekkî(ö.996)’nin Kutu’l-Kulûb’u, Abdurrahman Sülemî(ö.1021)’nin Tabakatü’sSûfiyye’si, Ebu Nuaym(ö.1039)’in Hilyetü’l- Evliya’sı, Kuşeyri(ö. 1072)’nin erRisâle’si, Hucvirî(ö.1077)’nin Keşfu’l-Mahcûb’u, İmam Gazalî(ö.1111)’nin İhya u
Ulumi’d-din’i tasavvuf ve tarikatı şekillendiren ilk tasavvufi klasikler arasında
sayabileceğimiz temel eserlerdir. Cüneydiyye, Tayfuriyye, Hallaciye, Sehliye,
Muhasibiye, Gazaliye tarikatlarının VI/XIII. yüzyıldan itibaren kurulmuştur. İlk beş
asır tasavvufi düşüncenin doğuş ve gelişme sürecini içermektedir. İslâm dünyasının
mektep ve mezhepleri III. ve IV. yüzyılda kuruluşlarını tamamlamasına rağmen
tarikatların kuruluş aşaması sonraki dönemlerde mümkün olabilmiştir. Fıkhî ve itikadî
konularda zorunluluk olması, tasavvufi konularda böyle bir zorunluluğun
bulunmaması bu sonuca yol açmıştır. Şeyh ya da mürşidlerin etrafında müridlerin
toplanmasında insanlara ait bağlanma psikolojisinin de etkili olduğu ifade
edilmektedir. Buradaki bağlanma nedeni; eksiklik, günah ya da zaaf içinde kalan
kişilerin kendi nefsinin ıslahı ve halini düzeltme motivasyonuyla üstün ve faziletli
kişilere yönelmesi şeklinde açıklanmaktadır. Ancak bütün intisap ve bağlanmaları bu
temel üzerinde değerlendirmek doğru olmayacaktır. Halkın seçkin zümresinden, akli
65
melekesi, tabiat ve karakteri yüksek kimseler de kalbi ve ruhi aydınlanma amacıyla
şeyhlere bağlanmıştır.129
Hem Selçuklu hem Osmanlı döneminde, vezir ve sultanların şeyh ya da
mürşidlere intisaplarının vaki olduğu bilinen bir gerçekliktir. Selçuklu’da vezir
Muineddin Süleyman Pervâne’nin Mevlânâ’ya bağlılığı, Osmanlı kurucusu Osman
Bey’in Şeyh Edebâli’ye bağlılığı, Fatih Sultan Mehmed’in Akşemseddin’e bağlılığı
mürid mürşid ilişkileri açısından değerlendirilecek örneklerdendir. Bu temel üzerinde
düşündüğümüzde tarikatların doğuş sebebi olarak ekol ve mezhep ayrımlarının
yanında siyasi, ekonomik, toplumsal ve coğrafi şartları etkili olmuştur. Bunun yanı
sıra âlimlerin fikri tartışmaları da mezhepleri doğurmuştur. İslâmi düşünceye ait görüş
farklılıkları nasıl farklı mezhep oluşumlarına yol açtıysa, “Allah’a giden yolların
nefesler sayısınca çok olduğu” düşüncesi de farklı tarikat oluşumlarını ortaya çıkaran
ana sebeplerden biri olmuştur. Her farklı tarikatın; birbirinden ayrı metot, usul ve
meşrep ayrılıkları sonucunda ortaya çıktığı, tarikat kurucusunun bulunduğu coğrafya,
dönemin siyaseti ve iktisadi koşulları içerisinde şekillendiği tarihsel gerçeklik
içerisinde kendini göstermektedir
Asıl hedefi insanın gönül dünyasını kazanmak olan tasavvufi hareketlerin
gelişme zemini diyebileceğimiz tarikatlar, tarihi gerçekliklerde görüleceği gibi eğitim
başta olmak üzere iktisattan siyasete, ilmî sahadan askerî sahalara kadar etki alanını
yaymış, her kademedeki insana yön vermiş, yol gösterici olmuş, insanlara iradî ve
manevi zenginlik kazandırmıştır. İslâm dünyasında tarikatların kurucu pirleri olan
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Hacı Bektaş Veli, Bahauddin Nakşibend, Ahmet Yesevi,
Ahmet Rifâî, Abdülkadir Geylânî, Ebu’l-Hasen Şâzelî gibi rehberler; Selçuklu
dönemi, öncesi ya da hemen sonrasında tasavvufi hayatın mektepleri olan tarikat
kurumlarını, tekke ve zaviyeleri binlerle ifade edilen maneviyat yolunun talebeleri ve
talipleriyle dolu bir çekim gücü merkezi haline getirmiş, insanları Hakk’ın hidâyetine
davetle, nice nesillere ve insan topluluklarına ışık olacak nur meşaleleri
yetiştirmişlerdir. Oksijen makinası.
129 Mustafa Kara,“Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi”, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1995, s. 193-196.
66
Hatta sanatkârlar dahi duygu eğitimini esas alan tekke ve zaviyelere ilgi
göstermiş, musikişinas ve hattatlar bile dervişler arasında kendilerine yer bulmuşlardır.
Bu açıdan tarikat kurumları güzel sanatların dahi hamiliğini üstlenmişlerdir. Ahilik
teşkilatı gibi esnaf ve sanatkârlar odası diyebileceğimiz sosyal yapıların Bektâşilik
tarikatıyla bilinen yakınlığı da tarikatın sosyal yapı ve kurumlarla bütünleşme
boyutunun dışa yansıyan bir görüntüsü niteliğindedir. Kaldı ki, Ahilik teşkilatı
kurucusu Ahi Evran’ın derviş ya da şeyh hüviyetinde bir şahsiyet olduğu ifade
edilmektedir.130
Tasavvuf ehli tarikatların başlangıcını Hz. Muhammed’e kadar
dayandırmaktadır. Hz. Peygamber’in başta dört halife olmak üzere birçok sahâbiye
zikir telkininde bulunduğu ifade edilmektedir. Bu usullerin devam ettirilmesiyle
tarikatların ortaya çıktığı düşünülmektedir. Bu yönüyle bütün tarikatların manen
kurucusu ve kaynağı kabul edilen Hz. Muhammed’in telkin ve tavsiye ettiğine inanılan
ilahi yol “Tarikat-ı Muhammediye” olarak adlandırılmıştır. Dört halifenin ismine
nispetle ifade edilen “Bekriyye (Sıddîkıyye), Ömeriyye (Fârûkıyye), Osmaniyye,
Aleviyye” tarikatlarından günümüze kadar Bekriyye ve Aleviyye tarikat silsilesinin
birçok koluyla devam edip geldiği belirtilmektedir.
Hz. Peygamber ve dört halife, sahabe, tabiîn ve tebe-i tabiînden sonra ilk
dönem sûfîlerinden biri olan Hucvîrî’nin131 III. (IX.) yüzyıldan itibaren ortaya çıkan
sûfî gruplarına “fırka” adını verdiği bilinmektedir. Hucvîrî bu fırkaları: “Muhâsibiyye,
Kassâriyye, Tayfûriyye, Cüneydiyye, Harrâziyye, Hakîmiyye, Nûriyye, Sehliyye,
Hafîfiyye ve Seyyâriyye” şeklinde kaydetmiştir.-Hucvîrî- Hâris el-Muhâsibî’ye nisbet
edilen Muhâsibiyye’de rıza, Hamdûn el-Kassâr’a nisbet edilen Kassâriyye’de
melâmet, Bâyezîd-i Bistâmî’ye nisbet edilen Tayfûriyye’de sekr, Cüneyd-i Bağdâdî’ye
nisbet edilen Cüneydiyye’de sahv, Ebû Saîd el-Harrâz’a nisbet edilen Harrâziyye’de
130 İlhan Şahin, “Âhi Evrân”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 1, İstanbul, 1988, s. 529-530. Ahîlik teşkilâtının
Anadolu’daki kurucularından ve debbâğ esnafının pîri. Asıl adı Şeyh Nasîrüddin Mahmûd Ahî Evran
b. Abbas olup Ahî Evran (Evren) adıyla tanınır.
131 Süleyman Uludağ, “Hücvîri”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 18, İstanbul 1998, s. 458. Ebü’l-Hasen Alî
b. Osmân b. Ebî Alî el-Cüllâbî el-Hücvîrî (ö. 465/1072 [?]) Keşfü’l-maḥcûb adlı eseriyle tanınan sûfî
müellif.
67
fenâ-bekâ, Hakîm et-Tirmizî’ye nisbet edilen Hakîmiyye’de velâyet, Ebü’l-Hüseyin enNûrî’ye nisbet edilen Nûriyye’de îsâr, Sehl et-Tüsterî’ye nisbet edilen Sehliyye’de
nefisle mücâhede, riyâzet ve çile, İbn Hafîf’e nisbet edilen Hafîfiyye’de gaybet-huzur
ve Ebü’l-Abbas es-Seyyârî’ye nisbet edilen Seyyâriyye’de cem‘- tefrika anlayışına
ağırlık verildiğini belirtmiştir.”
132
Cüneydiyye, Tayfûriyye ve Muhâsibiyye Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer ve Hz.
Ali’den gelen silsilelerdir. Aşkıyye silsilesi ise Hz. Osman’a dayanmaktadır. Hz. Ebu
Bekir’den gelen Nakşibendiyye’nin aynı zamanda Hz. Ali’ye bağlı kolları olduğu gibi,
Hz. Ali’den gelen Mevleviyye, Bayramiyye, Zeyniyye gibi tarikatların da Hz. Ebu
Bekir’e ait kolları olduğu ifade edilmektedir. Klasik dönem olarak bilinen süreçten
sonra (H. VI. /M. XII. yüzyıl sonrası) günümüze ulaşan tarikatların çoğu bugünkü ad
ve yapılarıyla, bilinen nitelikleriyle teşekkül etmiş, kol ve şubeleriyle dünyanın birçok
yerine yayılmıştır. Klasik dönem sonrası bu zaman diliminde tarikat kurucusu ya da
şeyhi için “pîr, pîr-i tarikat” kavramları kullanılmaya başlanmıştır. Tarikatın ilk usul
ve erkân belirleyicisine “pîr-i evvel”, temel prensiplere bağlı kalıp âdâb ve erkân
açısından bazı yenilikler yapan halife konumundaki ikinci tarikat şeyhine ise ikinci pîr
anlamında “pîr-i sâni” denmiştir. Bu döneme kadar daha sade tasavvuf terimleri
kullanılırken bu yüzyıldan sonra “vahdet-i vücûd, aşk, marifet” terimleri etrafında yeni
kavramlar oluşturulmuştur. Yine bu dönemde “istimdat, istiğase, râbıta, himmet,
halife, silsile” gibi kavramların ağırlıklı olarak kullanılmıştır. Dönemin ilk
tarikatlarından Abdülkadir-i Geylânî’ye dayanan Bağdat merkezli Kadiriyye ile
Ahmed er-Rifâî’ye dayanan Batâih merkezli Rifâiyye Irak’ta ortaya çıkmıştır. Ahmed
Yesevî ile başlayan Yeseviyye, Abdülhâlik-ı Gucdüvânî ile başlayan Hâcegân
(Nakşibendiyye), Necmeddîn-i Kübrâ’ya isnat edilen Kübreviyye tarikatları Orta
Asya’da, Ebû Medyen Şuayb b. Hüseyin’e isnat edilen Medyeniyye Kuzey Afrika’da
kurulmuştur. İslâm dünyasının en büyük tarikatlarından biri olan Kadiriyye zamanla
meydana gelen elliye yakın kolunun Ortadoğu, Afrika, Endülüs, Hindistan, Pâkistan
ve Orta Asya bölgelerinde hızla yayılmıştır. Abdülkadir-i Geylânî’nin torunlarından
Seyyid Seyfeddin’in H. 824’te (M. 1421) gitmiş olduğu Hindistan’ın Sind şehrinde
132 Öngören, “Tarikat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 40, s. 98.
68
700’den fazla ailenin ihtidasına/hidâyetine vesile olduğu, Geylânî’den sonra
Abdülkadir-i Sânî diye anılan bu Kadirî şeyhinin faaliyetleri neticesinde M. XVI.
yüzyılda birçok Hintli’nin İslâmiyeti seçtiği ifade edilmektedir. Otuza yakın kola sahip
olan Rifâiyye tarikatının ise; Ortadoğu, Anadolu, Kuzey Afrika’dan Avrupa, Amerika,
Kanada ve Avusturalya’ya kadar yayılmıştır. XIII. yüzyılda Anadolu’da teşekkül eden
bir diğer önemli tarikat Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî tarafından kurulan
Mevleviyye’dir. Anadolu topraklarından sonra Mevleviyye; Ortadoğu, Kuzey Afrika
ve Balkanlar’da geniş bir coğrafyada temsil imkânı bulmuştur. Konya’dan sonra ileriki
dönemlerde İstanbul’da da seçkin bir yer tutan Mevlevîhâneler, Kıbrıs ve Girit
adalarında da yaygınlaşmış, müslümanlar için Anadolu’ya geçişte bir sığınak vazifesi
görmüştür.133
Tarikatlar Türk İslâm geleneğinde halkın inanç değerlerini canlı ve güçlü
tutmanın yanında devlet fetihleri öncesinde zemin hazırlayıcı manevi kuvvetler olma
görevini de üstlenmiştir. Tekke ve zaviyelerdeki dervişler yerine göre seferlere bir
asker nefer olarak katılmış, yerine göre de Ahmet Yesevî’nin Anadolu’ya tebliğ ve
irşad için gelen Horasan dervişleri gibi fetih bölgelerinde özellikle Balkanlar’da
İslâm’ın yayılması için önemli görevler ifâ etmişlerdir. Bu ve benzeri birçok yerde
gayr-i müslimlerin ihtidasının tarikatlar eliyle gerçekleştiğini söylemek mümkündür.
Tarikatların bu başarısının ardında; tarikat âdâbına göre yetişen dervişlerin, Yunus’un
ifadesiyle” “Yaratılanı severiz/Yaratandan ötürü” dizelerinde manasını bulan
“gönüllere hitap edebilme” niteliğinin yer aldığını söylemek yerinde olacaktır. Ancak
tarikatlara ait bu muvaffakiyetin yanında işin zamanla istismara ve yozlaşmaya neden
olduğu da bir vaka olarak aktarılır. Bu nedenle tarikat şeyhlerinin her zaman dervişlere
şeriat ahkâmına tam uymayı tavsiye ve emretmesi gerekliliği de doğmuştur. Tarikat
mensubu bir dervişin seyr ü sülûkte hangi manevi mertebeye yükselirse yükselsin,
şeriat çizgisinden ayrılmaması gerektiği her zaman dikkat çekilen bir husus olmuştur.
Osmanlı Devleti’nde tarikatı şeriattan ayırmayan onu şeriatın özü olarak gören pîr ve
mürşitlerin hassasiyeti ve devletin de aldığı tedbirler neticesinde tekkelerin yozlaşması
önemli ölçüde önlenebilmiştir. Ancak tarikat kurum ve müesseselerinin resmi olarak
133 Kara,“Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi”, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1995, s. 193-196.
69
yasaklı hale geldiği, yaklaşık son bir asırlık dönemde bu faaliyetler, yaygın ifadesiyle
kapalı kapılar ardında ve mekânlarda yürütüldüğü için tarikatların istismar ve
yozlaşmaya daha açık duruma geldiğini söylemek de yerinde olacaktır.
1.2.4. Tarikatta Temel Kavramlar: Seyr ü Sülûk, Mürid ve Mürşid
Sözlükte ‘yola girmek, yolda yürümek; (bir şey) başka bir şeyin içine nüfuz
etmek, katılmak, intikal etmek’ anlamlarına gelen sülûk kelimesi tasavvufta “insanı
Hakk’a ulaştıran tavır, amel, ibadet, fiil, hareket ve davranış tarzları” mânasında
kullanılmıştır. Sülûke bir tasavvuf terimi olarak ilk defa Abdülkerîm elKuşeyrî’nin Tertîbü’s-Sülûk adlı eserinde rastlanmaktadır. “Yol” anlamına gelen
“sülûk” kelimesi, Hakk’a ulaşma yolunda belli bir tasavvufi adâb ve erkânın
uygulanmasıdır. “Sülûk” kelimesi “seyr” ile birlikte aynı anlama gelen “seyr ü sülûk”
kavramıyla daha yaygın olarak kullanılmıştır. Sülûk ilmi tasavvuf yerine de ifade
edilen bir kavramdır. Bu ilim de tâlip olan kişinin, Hakk’a ulaşma kabiliyeti kazanmak,
nefsini dünya bağlarından arındırmak, ahlakını düzeltip güzelleştirmek, nefsini ve
Rabb’ini bilmek için yaptığı irfan yolculuğudur. Tasavvuf yoluna girip sülûk yapmak
isteyene “tâlip”, yolun başında olana “mübtedî” , yolda mesafe alana “sâlik”, yolun
sonuna ulaşan “müntehî” adı verilir. Sülûkün başlangıcı tövbe, devamı
uyanıklık/yakaza, sonrası Hakk’a vuslat ile fenafillah ve ardından gelen Hakk ile bekâ
bulmak denilen bekâbillah makamıdır. Seyr ü sülûk te bir makam gerçekleştirilmeden,
orada karar kılınmadan bir üst makama geçmek mümkün değildir. İbn Arabî sülûkü
“mâna, sûret ve bilgide bir yerden başka bir yere intikal etme, makamlar üzerinde
yürüme” şeklinde tanımlamıştır. Ona göre mânada sülük; bir ibadet menzilinden başka
bir ibadet menziline, sûrette sülük; Allah’a yaklaşmak için farz kılınan bir amelden
emir ve nehiy şeklinde Allah’a yakınlaşmayı sağlayan başka bir amele, bilgide sülük;
bir makamdan başka bir makama, esmâ-i ilâhiyyede bir isimden başka bir isme, bir
tecelliden başka bir tecelliye, bir nefisten başka bir nefse intikaldir.
134
İbn Arabî sâliki dört mertebede ele almaktadır:
1. Nefsiyle sülük eden
134 Süleyman Uludağ, “Sülûk”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 38, İstanbul, 2010, s. 127-128.
70
2. Rabb’iyle sülûk eden
3. Hem nefsi hem Rabb’iyle sülük eden
4. Sülûkte vahdete/birliğe ulaşan sâlik
Nefsiyle sülük eden sâlik, “Kulum ben onu sevinceye kadar bana nâfile
ibadetlerle yaklaşır” kudsî hadisinde belirtilen Allah’ın sevgisine nafile ibadetlerle
ulaşmaya çalışan sâliktir. Rabb’iyle sülûk eden sâlik, “Onu sevdiğimde gören gözü,
işiten kulağı olurum” mânası uyarınca Hak ile gören ve Hak ile işiten sâlik şeklinde
tanımlanır. Böylece bu sâlik kurb-i nevâfil mertebesine, makam-ı cem‘e ulaşmış olur.
Hem nefsiyle hem Rabbi’yle sülûk eden sâlik, kurb-i nevâfil mertebesine vardığında
Hakk’ın işitme ve görme gücü olduğunu zevk bakımından idrâk edebilen hâl ile
yaşayabilen sâliktir. Sâlik sıfatını aşan vahdete ulaşan sâlik ise, “Attığında sen
atmadın, lâkin Allah attı”
135 âyetinin mazharıdır. O, nefsinin kendi kendine sülûk
edemeyeceğini görüp nefsine sülûk ettirenin Rabb’i olduğunu anlayan sâliktir.136
Sâlik makam ve menzilleri sadece bilgi ve tasavvurla değil, amel ve hal ile giden
kimse olarak tarif edilir. Sülûk, ilmi ayn/görme haline getirme ameliyesi olarak ifade
edilir. Yani sülûk, bilineni gözle görme, yaşayarak anlama ve tecrübeyle idrâkine
varma işidir. Bu yüzden sâlikin bilgisi şüpheden beri ve uzaktır. Sâlik ilme’l-yakîn’den
ayne’l-yakîn’e oradan da hakka’l-yakîn’e ulaşma hedefinin yolcusudur. Mesele talibin
sülûk makamlarından herhangi biri hakkında bilgi ve nazariye sahibi olması değil,
makam ve halleri bir tecrübe işi olarak görmesi ve sülûkteki her makam ve hali
yaşayarak idrâk etmesi gereğidir.
Abdurrahman-ı Câmî sâlikleri Hakk’a ermek isteyenler ve cennete girmek
isteyenler şeklinde iki kısma ayırır. Sûfîler ve melâmetîler birinci; zâhidler, âbidler,
fakirler ve hâdimler ikinci gruba dâhildir. Câmî, sâlik olmadıkları halde samimi bir
şekilde onları örnek almaya gayret edenler bulunduğu gibi sâlik gibi görünüp aslında
riyakâr ve menfaat endişesi taşıyan zümrelerin de mevcudiyetine dikkat çeker. Sâlikin
istidatlı, istekli, samimi, azimli ve dürüst olması sülûkün temel adâblarındandır. Sülûk
135 Enfâl 8/17
136 Uludağ, “Sülûk”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 38, İstanbul, 2010, s. 127-128.
71
bilgili, deneyimli, ihlâslı, sâlih ve takvâ sahibi sülûkünü tamamlamış bir mürşidin
gözetim ve denetiminde yapılmalıdır. Hiçbir seyr ü sülûk yolunda rehbersiz yürümek
muteber, makul ve makbul görülmemiştir. Tarikat âdâbında, tasavvuf yolunda kâmil
bir pirin, bir şeyhin, bir varis-i Resûl’ün elinde yol almak esastan sayılmıştır. Sâlikin
de âdâb ve erkân üzere olması manevi gelişim ve ilerleme için zorunlu görülür. Sâlike
rehber olması için “âdâbü’s-sülûk, âdâbü’l-mürîdîn ve etvâr-ı seb‘a” adlarıyla risâleler
kaleme alınmış, elden ele, elden gönüle gönüllerden illere yayılmıştır. Sülûk ehlinin
tutmuş olduğu yola özel anlamda “meslek” denir. Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî
mesleklerin farklı, maksadın ise bir olduğunu, sülûk ehlinin hal ve makamlarına göre
amaçların da farklılaşabileceğini belirtir. Sâliklerin meslekleri ibadet ve taate, riyâzet
ve perhizkârlığa, halvet ve inzivaya, seyahat ve sefere, hizmete, mücâhede ve çileye,
melâmete, tevazua, öğrenme ve sohbette bulunmaya ağırlık ve öncelik verecek şekilde
türlü türlü olabilir.137
Sûfîler, sülûk ile cezbe, sâlik ile meczup arasındaki ilişki üzerine farklı tanım ve
izahlarda bulunmuşlardır. “Sülûk ve cezbe üzerine dört ayrı sınıflandırma daha
yapılmıştır:
1. Sırf Meczup
2. Sırf Sâlik
3. Meczup Olan Sâlik
4. Sâlik Olan Meczup
Sırf meczup ilâhî bir cezbeyle kendinden geçen ve bir daha kendine gelemeyen
velîdir. Kendinden geçmiş bir halde bulunduğundan, kesret âleminin, şeriatın ve
tarikatın faydalarını bilmediğinden başkasını irşad etmeye yetkili değildir. Sırf sâlik
sülûkünü tamamladığı halde ilâhî bir cezbeye ve inâyete mazhar olmamış kimsedir.
Rabbânî vuslattan perdeli olduğu için mürşidlik yapamaz. Meczup olan sâlik önce
riyâzet ve hizmetle tarikata sülûk eden, sülûkü esnasında ilâhî bir cezbe ve muhabbete
nâil olup vahdet zevki meşrebine galip gelen sâliktir; ancak temkin mertebesine
eremediğinden yine mürşid olamaz. Sâlik olan meczup ise mürşidlik vasfına gerçek
mânada hak kazanandır. Çünkü sülûkten önce cezbeye tutulmuş, Hakk’ın tecellisiyle
137 Uludağ, “Sülûk”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 38, İstanbul, 2010, s. 127-128.
72
fâni olduktan sonra Hak ile bâki olmuş, mahv ve fenâ halinden sonra seyr ü sülûk ile
sahv ve bekâ haline erişmiş, kesrette vahdeti müşahede etmiş, mahbûbiyet makamına
ulaşmış ve Hakk’ın hilâfeti mertebesini kazanmıştır.138
“Tasavvuf yolunu tutmak, yolda ilerlemek, yolun sonuna varmak ve ardından
yolun başına geri dönmek şeklinde kavis çizen sülûkün Allah’a (seyr ila’llah), Allah
için (seyr li’llâh), Allah üzere (seyr ala’llah), Allah ile birlikte (seyr maa’llah), Allah’ta
(seyr fi’llâh), Allah’la (seyr bi’llâh) ve Allah’tan (seyr ani’llâh) olmak üzere çeşitli
seyirleri vardır. Allah’a doğru seyrin sonu varsa da Allah’ta seyrin sonu yoktur.
Sülûkün başı, ortası ve sonu gibi sözler seyr ila’llah ile ilgilidir.”
139
Mürid, sözlükte “iradesi, isteği olan kişi” anlamına gelmektedir. İlk sûfi
müelliflerin müridden çok irade kavramı üzerinde durduğu, iradenin mürid ve murâd
kavramlarıyla ilişkilidir. Mutasavvıfların çoğunun iradeyi, “alışkanlıkları, âdetleri terk
etmek” şeklinde tanımladığı da söylenir. Bu anlamda irade, nefsin arzusu sayılan gaflet
hallerinin terk edilmesidir. Nefsani arzuların bırakılması “terk hali”, Hakk’a ulaşma
yoluna girip buna ait gereklerin yerine getirilmesi ise “fiil hali” sayılmaktadır. Bu
yönüyle mürid tabii alışkanlıklarından kopan ve kendini Hakk’a veren kişi olmaktadır.
Hallâc-ı Mansûr, müridi “başlangıçta Allah’a vâsıl olmayı isteyen ve ona vâsıl
olmadıkça hiçbir şeye meyletmeyen kişi” olarak tanımlamıştır.” Tasavvufta iyi
insanların sohbetinde bulunmak ve tövbe etmek müridliğin başlangıcı olarak sayılan
hallerdendir. Tövbe, hem eski alışkanlık hallerinden pişmanlıkla onların terki, hem de
Hakk’a giden yolda istekli olmanın bir tezahürü olarak kabul edilmektedir. Evliya
menkıbelerinin böyle bir iradenin ortaya çıkmasında etkili olacağını söyleyen Cüneydi Bağdâdî’ye göre Hak Teâlâ bir kuluna hayır murad ettiği zaman onu ham sofulardan
uzaklaştırır ve hakiki sûfîlerin arasında bulunmasını sağlar. Tasavvufun kuruluş
döneminde ortaya çıkan Tayfûriyye, Cüneydiyye, Harrâziyye ve Hakîmiyye gibi
hareketlerde sûfi hareketin ilk temsilcileri “şeyh ve mürid” kavramları yerine; mürid
için “tâlip, muhib, fakir, sâlih, müttaki, zâhid, âbid, sâlik, ârif” kavramlarını, şeyh ya
da mürşid kavramları için de “üstad” veya “sâhib” kavramlarını kullanmıştır. Mürid
138 Uludağ, “Sülûk”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 38, İstanbul, 2010, s. 127-128.
139 Uludağ, “Sülûk”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 38, İstanbul, 2010, s. 127-128.
73
terimi “sağlam irade sahibi” anlamı yanında, Hak iradesi karşısında “kendi iradesi
olmayan” anlamında da kullanılmıştır. Çünkü müridin kendi alışkanlıkları ve hallerini
terk etmesi için Hak iradesine göre yürümesi ve ilahi irade karşısında kendi iradesini
terk etmesi gerekmektedir. Burada kulun talebi, istek ve iradesi fâni olmakta, onun
yerini Hakk’ın murad, talep ve iradesi almaktadır. Mürid kavramını Allah’ın esması
olarak ele alan tasavvufi anlayış bu kavramı bu yönüyle zaten Hakk’a izafe etmektedir.
Bu durumda mürid-i hakîkî Allah, kul ise Hakk’ın muradı sayılmıştır. Mürid-mürşid
münasebeti açısından tâlib mürid, mürşid ise murâd sayılmaktadır. İbn Kayyim, irade
ehli dediği müridlerin bir yönden irade sahibi, diğer yönden iradesiz olmalarını
hakikatin kendisi olarak nitelemektedir.140
Müridin iradesini Hakk’a teslim etmesinden maksat ise bir anlamda nefsin arzu
ve hevâsını, nefsani benliğini manen kurban etmesi anlamıyla da yorumlanmaktadır.
Yunus bu anlamdaki halini şu dizelerle beyan eder:
“Evvel âdım Yunus idi şimdi İsmâil Ümmî’dür
Ol dost içün Arafat’ta koçu kurban olan benem”
141
Müridin fena menzilinin ilk kapısı “mütü kable ente mutü” olarak ifade
edilir.142 Yani “ölmeden evvel ölünüz” anlamındaki hadiste işaret edilen mana, Hakk’ın
iradesinde kendi iradesini yok etmesi, aslında iradesini Hakk’ın iradesine muvafık
kılarak, Hakk’a karşı enesini, benliğini İsmail gibi kurban edip “kurbiyyet” in ilk
yakınlık basamağına, manen ikinci defa doğarak “yakîn” âlemine adım atmasıdır.
Tarikatın kurumsal olarak gelişmesi, tekke ve zaviyelerin yaygınlaşmasıyla mürid ve
mürşid ilgisini daha disiplinli hale getirmiş, müridin ilgili tarikat müesseselerinde
doğrudan şeyh ya da mürşid tarafından terbiye altına alınmış ve şeyhe mürid tarafından
bağlılık artmıştır.
Kuşeyrî, bir üstattan edep öğrenmeyen bir müridin artık iflâh olmayacağını
ifade ettikten sonra Bâyezîd-i Bistâmî’nin, “Şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır” sözünü
140 Süleyman Uludağ, “Mürid”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 32, İstanbul, 2006, s. 47-49.
141 Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir, İnsan Yayınları, İstanbul, 2004, s. 82.
142 İbrahim Halil Soğukoğlu, Hulasâtü’l- Âdâb Fî Reddi’s-Serâb, İstikamet Yayınları, İstanbul, 1987, s. 77.
74
naklederek üstatsız sülûkün tehlikesine dikkat çekmektedir.Müridin şeyhe bağlanması
-onun- ikinci doğumu diye kabul edilir. Müridin mürşidden feyiz alma dönemine,
“irtıza” (süt emme), kendi kendine yeterli hale gelmesine “fitâm”(sütten kesilme)
denmektedir. Mürid terimi için, Ebû Nasr es-Serrâc “mübtedî, mürid ve murad” olmak
üzere üçlü bir sınıflandırma yapmaktadır. Mutlak mürid, mecâzi mürid ve mürted
mürid şeklinde bir sınıflandırma da yapılmaktadır. “Mutlak mürid; şeyhinin her emrini
itirazsız uygulayıp, kabul eden, mecâzi mürid; zâhirde şeyhine uyar gibi görünen fakat
içten istediği gibi davranan, mürted/dönek mürid ise; şeyhinde kendi sevmediği,
beğenmediği bir hal görünce ondan yüz çeviren mürid” olarak tanımlanmıştır.
Müridlerin sahip olması gereken âdâb konusunda Ebü’n-Necîb esSühreverdî’nin Âdâbü’l-Mürîdîn’i gibi doğrudan “müridlik âdâbı” üzerine eserler de
yazılmıştır.143
“Şeyh olarak da ifade edilen mürşid ise ‘sâlike Hak yolunda rehberlik yapan
kimse, velî, er, eren, pîr’kavramlarıyla tanımlanır.”
144
Mürşid kelimesi Kehf Sures’i 17. âyetinde (“…veliyyen mürşidâ…”) şeklinde
aynı ibareyle geçmektedir.145 (“…Allah her kime hidâyet ederse işte o, irmiştir, her
kimi de saptırırsa artık onu irşad edecek bir veliy bulamazsın.”) âyette “irşad edecek
veli” manasıyla geçen “mürşid” hüviyetine mefhum-u muhalifiyle “hidâyet edicilik”
vasfının yüklenmiş olması, “mürşidliğin” ilahi beyanla tasdik altına alındığı gerçeğini
göstermektedir.
Ebû Nasr es-Serrâc (ö. 378/988), Muhammed b. İbrâhim el-Kelâbâzî (ö.
380/990) ve Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî (ö. 412/1021) gibi sûfî müelliflerin
tasavvuf büyükleri için ‘şeyh’ sıfatını kullanmaları, kelimenin bu anlamıyla H. IV. (M.
X.) yüzyılın ortalarından itibaren yaygınlık kazanmaya başladığını göstermektedir.
Serrâc el-Lümaʿda, Kelâbâzî et-Taʿarruf’ta, Sülemî Tabakât’ında tasavvuf büyüğü
sûfîler için “meşâyih” kelimesini kullanmıştır. Her mürşid de başka bir şeyhin elinde

143 Uludağ, “Mürid”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 32, İstanbul, 2006, s. 47-49.
144 Reşat Öngören, “Şeyh”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 39, İstanbul, 2010, s. 50-52.
145 Kehf 18/17. “…Allah her kime hidâyet ederse işte o, irmiştir, her kimi de saptırırsa artık onu irşad
edecek bir velî bulamazsın.”
75
mürid olarak seyr ü sülûkünü tamamlayıp şeriat, tarikat ve hakikat ilimlerinde yüksek
derecelere ulaşarak kemâlata ermiş ve şeyhlik makamını hâiz olmuştur. En yüksek
mârifet makamına ulaşan âriflere de “şeyhü’l-ârifîn” denilmiştir. Abdullah b.
Ömer’den rivâyet edilen ve bazılarınca zayıf, bazılarınca uydurma olduğu ileri sürülen
bir hadiste, “Kavmi içindeki şeyh ümmeti içindeki peygamber gibidir” denilmektedir.
Tasavvuf ve tarikatta şeyhlik makamı en yüce mertebe olarak kabul edilmektedir.
Necmeddîn-i Dâye ayrıca şeyhliğin şartları olarak Kur’ân-ı Kerîm’de (el-Kehf 18/66)
Hızır’ın vasıfları arasında geçen Allah’a ubûdiyyet, Hak’tan gelen hakikatleri
doğrudan almaya ehliyet, Hak katından gelen özel rahmete mazhariyet, vasıtasız
şekilde Hak’tan bilgi öğrenme, ilm-i ledün sahibi olma gibi özellikleri kaydetmiştir.
Şeyhleri eğitim usullerine göre “ta’lim şeyhi, sohbet şeyhi ve terbiye şeyhi” gibi
kısımlara ayıranlar da olmuştur. Ta’lim şeyhinin; şeriatın zâhir ve bâtın ilimlerini
öğretip, müridin nefsini arındırarak onun ahlakını düzeltme yolunu seçtiği belirtilir.
Sohbet şeyhliğinde şeyhin müride nazar etmesi ve müridin şeyhle görüşme sıklığı
önem arz etmektedir. Sohbet şeyhinin müridlerini sözden çok hâl ve tavırlarıyla
etkileyerek terbiye ettiği ifade edilir. Terbiye şeyhinin ise; müride bir öğretmenin
öğrencisini ya da bir ustanın çırağını yetiştirir gibi davrandığı belirtilir. Terbiye
şeyhlerinin hem talim şeyhi hem de sohbet şeyhinin özelliklerine sahip olduğu
söylenir. Tasavvuf ehli, şeyhte bulunması gereken şartları taşımadığı halde şeyhlik
taslayanları “müteşâyih, ehl-i teşeyyuh, kâl şeyhi, mustasvif” gibi isimlerle anmışlar,
mürid olmak isteyenleri bunlara karşı uyarmışlardır:
“Her mürşide dil verme kim yolun sarpa uğratır
Mürşidi kâmil olanın gâyet yolu âsân imiş” (Niyâzî-i Mısrî).
Bir şeyhe bağlanan/biat eden müridin o şeyhteki seyr ü sülûkünü tamamlayana
ya da o şeyh gerekli gördüğü takdirde başka bir şeyhe gönderene kadar bağlandığı
şeyhin terbiyesi ve denetimi altında kalması istenir. Şeyhin rehberliği olmadan bir
sâlikin nefis ve şeytanın hilelerine düşme tehlikesi öngörülür. Şeyhten izinsiz ayrılan
müride bu yüzden “tarikattan ve Allah’a yakınlık yolundan dönen mürid” anlamında
“mürid-i mürted” denmektedir. Bâyezîd-i Bistâmî sülûke şeyhsiz devam etmenin
tehlikesini, “Üstadı olmayanın imamı şeytandır” sözüyle dile getirmiş, Kuşeyrî de,
76
“Üstadı olmayan mürid ebediyen iflâh olmaz” demiştir. İbn Haldûn ‘takvâ, istikamet
ve keşf’ biçiminde sıraladığı mücâhede şekillerinden ilk ikisinde şeyhi gerekli
görmezken keşf mücâhedesi için zorunlu saymıştır. Esmâ yolunu seyrüsülûkün esası
olarak kabul eden tarikatlarda şeyh müridlerini nefis terbiyesi, evrâd, ezkâr, halvet,
riyâzet ve rüya yorumlarıyla terbiye eder. Müsemmâ yolu olan melâmetî tavırda aşk,
sohbet ve mürşid nazarı esastır. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, seyrüsülûk
esnasında müridde meydana gelen kemâlât derecesini şeyhin nazarının ölçüsüyle
irtibatlandırmıştır. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî kâmil şeyhin söze ihtiyaç duymaksızın
müridin bâtınına tasarruf ettiğini belirtir. Mürşidin müridini manen terbiye edip
olgunlaştırmak için Allah’ın nuruyla sâlike nazar ettiğinin düşünülmesine “teveccüh”
denir. Teveccüh usulünün kabulüyle birlikte müridini manevi nazarla terbiye etme
örneğinin de çok rastlanan bir durum olmadığı söylenmektedir. Tarikatta müridin
hayatta olan bir mürşid tarafından manevi terbiye altına alınması esas olarak
görülmektedir. Ancak hayatta olmayan bir mürşidin ruhaniyetinden istifade ederek de
eğitilmek mümkün görülmekte, bu eğitim usulüne de tasavvufta “Üveysilik yolu” adı
verilmektedir. Mürşidin manevi halini kendi üzerine yansıtabilmek için müridin
mürşidine güvenmesi ve onu gönülden sevmesi gerektiği belirtilir. Müridin şeyhine
sevgisi ölçüsünde onun maneviyatından istifade edebileceği ve ondan manevi hâl
kazanabileceği ifade edilir. Bu sevgiye sahip olan müridin gönlünü şeyhinin sureti ve
sîretine bağlayarak sürekli onu düşünmesine tasavvufta “râbıtâ” adı verilmektedir.146
Allah’ın Zat’ının “aşk” ın kendisi, mürşidin de o aşkın “ocak” ı olduğu, müridin
de o aşka ulaşabilmesi için mürşidin “gönlüne, sevgisini tam kazanarak girmesi”
zorunluluğu belirtilir ki, o “İlahi aşk” a ulaşabilsin. Bu konuya ışık tutan bir diğer
değerlendirmeyi Amil Çelebioğlu ‘ab-ı hayat’ kavramı hakkında bilgi verirken şöyle
ifade etmektedir: “ Aşksız insan ölü gibidir. Bu itibarla aşk âb-ı hayâttır. Gönül, kalp,
ruh, insana maddî ve mânevî hayatiyet sağladığı için âb-ı hayât; vücut bunların kafesi,
örtüsü ve koruyucusu olduğu için, karanlıklar ülkesidir. Tenine, nefsine veya mâsivâya
mahkûm olan kişi, İskender gibi ten karanlığında yolunu kaybeder; gönlü hayat
pınarına ulaşamaz. Hz. Ali ve Mevlânâ gibi belli isimler veya herhangi bir velî, pîr,
146 Öngören, “Şeyh”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 39, İstanbul, 2010, s. 50-52.
77
mürşid-i kâmil Hızır’a benzetilir. Onların irşadı, rehberliği ve himmetleri Hızır’ın âbı hayâtı gibi şifadır.”
147
Tasavvufta müridin mürşidini izlemesi, emirlerini yerine getirmesi, hatta
şeyhin yanlışı varsa bile şeyhin yanlışını kendi doğrusuna tercih etmesinin gereği
üzerinde durulmuş şeyhin yanında müridin küçük bir çocuk gibi olduğu, bu nedenle
irade ve ihtiyarını şeyhine bırakmasının kendisine daha çok yarar sağlayacağı
vurgulanmış, müridin şeyhiyle devamlı kalbî irtibat içinde bulunmasının gerekliliğine
işaret edilmiştir. İbn Arabî ise müridin şeyhe teslimiyetinin; ‘gassal elindeki meyyit
gibi’ gibi olmasını, bir insan olarak peygamberler gibi ‘masum’ nitelemesine haiz
görülmeyen şeyhten şeriata muhalif bir fiil zuhur etse bile niyetini bozmaması
gerektiğini belirtmiştir. Müridin iradesini, fiiliyat ve hallerini tam olarak mürşidin emri
ve izni doğrultusunda kullanmasına, kendi iradesini şeyhin iradesinde yok etme, fani
ve geçersiz kılma anlamındaki teslimiyet durumuna “fenâfi’ş-şeyh” denmektedir. Bu
durum Allah’ın iradesine tam teslim olma denilen “fenâfillâh” ın ilk aşaması olarak
kabul edilir. İkinci fenâ basamağına ise, Hz. Muhammed’in ahlâk ve sünnetine tam
uyabilmek anlamında “fenâ-fi’r-resûl” denmiştir. Yani müridin şeyh ile başlayan
teslimiyet talimi ve irade terbiyesi, Hz. Peygamber’e gerçek ümmet ve Allah’a
layıkıyla kul olabilmek için adeta bir ön şart niteliği taşımaktadır. Çünkü şeyh manevi
irşâd terbiyesini; Allah’ın hilâfet ruhsatı, Hz. Peygamberin verâset izni ile bir tarikat
silsilesi içerisinde yapmaktadır. Bu anlamda şeyhlik müessesesi Allah’ın yeryüzüne
uzattığı sağlam bir kulp ve ipi olarak adeta “hablü’l-metîn” işlevi görmektedir. Seyr ü
sülûkünü tamamlayıp irşad ehliyeti kazanan müridin, şeyhinden icâzet almadan irşâd
faaliyetine başlaması mümkün değildir. Şeyhinden irşad izni alan mürid, şeyhin hilafet
hırkası giydirmesi ile şeyhinin halifesi olarak gösterilen yere irşad faaliyeti için halife
unvanıyla gönderilir. Ancak gittiği yerde mürid kabul etme yetkisine haiz olduğu için
o da şeyh unvanıyla irşada memur kılınmış olmaktadır. Tasavvufta Allah’tan gelen
feyzin Hz. Peygamber aracılığıyla velilere, şeyhlere ulaştığı onlardan da diğer
insanlara yayıldığı inancı esastır. Bu durumda şeyh ya da mürşid ilahi feyze ulaşmanın
147 Amil Çelebioğlu, “Ab-ı Hayat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 1, İstanbul, 1988, s. 3-4.
78
menbâı, kaynağı olarak görülür. Şeyhin doğrudan Hz. Peygamber vasıtasıyla Hak’tan
aldığı feyze “feyz-i ilahi”, tarikat silsilesi zinciriyle aldığı feyze, “feyz-i isnâdî”,
müridin şeyhinden aldığı feyze ise “ahz-ı feyz” adı verilir. Müridin şeyhten aldığı
feyizlerle yaşadığı manevi doğum ve hal değişimine, melekût ve gayb âlemiyle irtibata
geçmesine “ikinci doğum” denmektedir. Nakşibendiyye tarikatında “şeyh” için
“hâce”, Yeseviyye’de “ata”, Türkistan Türkleri’nde “îşân”, Bektâşîler’de ise “dedebaba” kavramları kullanıldığı görülmüştür.148
Bu durum tasavvufi divanlarda ifadesini şu şekilde bulmaktadır:
“Ol ki doğmadı cihâna iki kez insân değil
Biri insân biri hayvândan dime âsân değil”
149
Dünyaya iki kez doğmayan için “insan değil” ifadesi kullanılmıştır. “Biri
insan, biri hayvandan” ifadesiyle bir “dünyevi doğum” dan bir de “insan-ı hakiki”
diyebileceğimiz mürşidden alınan ilahi feyizle “manevi doğum” dan söz edildiğini
görmekteyiz.
Özetle farklı dönem ve meşreplerde farklı ibarelerle anılan ‘şeyh’ mefhumu,
temelini Kur’an’dan alan bir hüviyet ve kimlik niteliği taşımaktadır. Mâide Suresi otuz
beşinci âyette geçen “O’na yaklaşmaya vesile arayın” sözüyle kastedilen “vesile”
150
nin öncelikle Hz. Muhammed (s.a.v) olduğu ifade edilmektedir. Bursevî gibi bazı
mutasavvıflar: “Âyeti kerime vesile aramayı açıkça emretmektedir. Bu yüzden vesile
aramak gerekir. Allah’a ulaşmak da ancak vesile ile olabilir ki, o vesile de, hakiki
âlimler ve tarikat şeyhleridir.”
151 sözleriyle mürşid-i kâmilleri işaret etmektedir.
Bunun dışında Elmalılı Hamdi Yazır’ın Kehf Suresi’nin on yedinci âyetiyle ilgili
orijinal mealinde “…Allah her kime hidâyet ederse işte o, irmiştir, her kimi de
saptırırsa artık onu irşad edecek bir veliy bulamazsın.”
152
İfâdesi, mefhûm-u
148
Öngören, “Şeyh”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 39, İstanbul, 2010, s. 50-52.
149 Soğukoğlu, Dîvân-ı Kenz-i Şümûs, çev. Süleyman Göksu, M. Davud Göksu, Başer Matbaacılık, İstanbul,
2001, Manzume nr. 436, s. 353.
150 Buhârî, “Ezân”, 8; Müslim, “Salât”, 11. “Vesile cennette sadece Hz. Peygamber’e verilecek olan bir
makamın adıdır.”
151 Atilla Yargıcı, İki Âyet Çerçevesinde Vesile Kavramına Farklı Tefsirlerin Yaklaşımları, Harran
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 21, Sayı 35, Ocak–Haziran 2016, s. 8.
152 Kehf 18/17
79
muhalifiyle (tersinden anlatımla) irşad edici mürşidin hidâyete ulaştırıcı vasfını açık
bir şekilde göstermektedir. ‘Vesile’ kavramı şeyhlerin, Hakk’ı tanıtma ve O’na
ulaştırma misyonunu yansıtmaktadır. İnsanın bilinmesi ile Hakk’ın tanınmasının bir
olduğu gerçeği, kudsi hadis olarak aktarılan “Kendini bilen Rabbini bilir.”
153 sözünde
kendini göstermektedir.
“Bil ki vech-i Hakk’a mir’attır özün bir hoş gözet
Men aref’ sırrındaki mâden senin kânındadır” (Niyâzî-i Mısrî) 154
Şeyhin Hakk’ı tanıtma yönü İsmail Hakkı Bursevî’de de ifadesini şöyle bulmuştur:
“Hakkiyâ Hakdan haber ver halka kim
Mazhar-ı Hak oldı Hakk’ın kulları”
155
1.3. HAKİKAT
1.3.1 Hakikatin Lügat ve Istılah Çerçevesi
Sözlükte “gerçek, sabit ve doğru olmak, gerekmek; bir şeyi gerçekleştirmek”
gibi anlamlara gelen “hakk” kökünden türetilmiştir.“Hakk” kelimesinin çoğul şekli
olan “hakikat” kavramının birebir ibare olarak Kur’an-ı Kerîm’de geçmemektedir.
Ancak kelimenin kökeni olarak gösterilen “hakk” kelimesi Kur’an’daki âyet
ibarelerinde sıkça yer almaktadır.
156 Ancak bazı hadis ve haberlerde yer alan “Allah’ı
bilmenin hakikati, takvanın hakikati” gibi ifadelerde157 hakîkat kelimesi “ en doğru,
en mükemmel olan” anlamında kullanılmaktadır.
158
İslâm felsefe tarihinde hakikat kavramının ontolojik(varlık bilimsel) açıdan ele
alınmaktadır. Fârâbî “şeyin hakikati” ni açıklarken “bir şeyin kendine özgü varlığı”
tanımını kullanmıştır. İbn Sînâ ise, her şeyin bir hakikati olduğu, o şeyin bu hakikatle
153 Aliyyü’l-Kârî, Mirkâtü’l-Mefâtih, c. 1, s. 152./el-Esrâru’l-Merfûa, s. 352,
154 Kılıç, Sûfî ve Şiir, s. 47.
155 Kılıç, Sûfî ve Şiir, s. 66.
156 Ali Akpınar, Kur’ân-ı Kerim’de Hak Kavramı ve Seyahat Etme Hakkı, İslâmi Araştırmalar Dergisi, 1998,
11: 3-4. Kur’an-ı Kerimde türevleriyle birlikte iki yüz seksen beş âyette geçen “hak” kavramı sözlükte,
gerçek, doğru, adalet, realite ile zihnin uyuşması (ilim-malum mutabakatı) demektir.
157 Mustafa Çağrıcı, “Hakikat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 15, İstanbul, 1997, s. 178-179.
158 Mustafa Çağrıcı, “Hakikat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 15, İstanbul, 1997, , s. 178-179.
80
kendi kendisi olduğunu belirtir. İbn Sînâ’nın diğer bir açıklamasına göre hakikat, her
bir varlığın kendisi için gerekli olan ve ona belli bir gerçeklik değeri kazandıran
özelliğidir. Hakikati olmayan şeyin ne dış dünyada ne zihinde bir karşılığı yoktur. İbn
Sînâ’nın idealist anlayışına göre hakikat zihinde hâsıl olan ve kavranabilen gerçeklik,
vücut ise ona sonradan katılan bu gerçekliğin zihin dışında sabit olan varlığıdır. Bu
açıdan bakıldığında Tanrı ve diğer varlıkların biri kendilerinde ve kendi varlıklarına
özgü olan (vücûdî), diğeri de bizim zihnimizde tasavvur ettiğimiz ve bu anlamıyla
bizim zihnimizde bulunan (zihnî) olmak üzere iki türlü hakikatinden söz etmek
mümkündür. Cürcânî, İbn Sînâ çizgisinden giderek bir şeyin hakikatini “o şeyi kendisi
yapan” şeklinde tarif etmiştir.
159
Bu durumda ‘hakikat’ kavramı, şeyin kendisi sayesinde var olduğu öz cevheri,
mutlak kavranabilirliğin kendisinden kaynaklanan tabiatı olarak tanımlanmaktadır.
Farâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozofları Allah’ın zât ve sıfat tanımlamalarında
iki farklı yaklaşıma yer vermişlerdir. Birinci ve asıl görüş, sadece Allah’ın zatının
hakikat olarak kabul edilmesi gerektiği, ikinci görüş ise sıfatlarla ilgili lafızların ancak
Allah’ın Zât’ını tevil ve yoruma yardımcı olabilecek unsurlar olduğu ve sıfatların
hakikat sayılamayacağı düşüncesidir. Allah’ın zâtı dışında Allah’ın sıfatlarını hakikat
kabul etmenin O’nun birliği ve benzersizliğine ters düşeceği görüşünü
savunmaktadırlar. Ancak ehl-i sünnet âlimleri, İslâm filozoflarına ait bu görüşü,
sıfatların inkâr edildiği düşüncesiyle reddetmişlerdir. Gazali ise Allah’ın hem Zât’ının
hem sıfatlarının zorunlu bir mevcudiyete sahip olduklarını belirterek, hakikatsiz ve
mahiyetsiz bir varlık düşünülemeyeceği, mahiyet yok olunca hakikat, hakikat yok
olunca da zatın yok olacağını belirtmiştir. Gazali Allah’ın varlığı olan zatını ve
mahiyeti olan sıfatlarını ezeli ve ebedi olarak değerlendirir. İbn Teymiyye de Esrna-i
Hüsnânın Allah için hakikat olduğunu belirtmiştir. Kelâmî yaklaşıma ait; eşyanın
hiçbir hakikat değeri olmadığı, olsa bile bunun bilinemeyeceği, her şeyin farklı
kanaatlere göre farklı hakikatlere sahip olduğu, böylece sabit hakikatlerin bulunmadığı
159 Çağrıcı, “Hakikat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 15, İstanbul, 1997, s. 178-179.
81
görüşleri kesin olarak reddedilmektedir. Ehl-i sünnet âlimlerince, ‘eşyanın
hakikatlerinin sabitliği’ görüşü genel bir ilke olarak benimsenmiştir.160
Kelam âlimlerinin Allah’ın Zâtı hakkında iki görüş ortaya koymuştur: Birinde
sadece İlahi Zât’ın gerçek varlık olarak ele alınabileceği, diğerinde ise ilahi sıfatların
gerçek varlık kabul edilmeyeceği yaklaşımı bulunmaktadır. Ehl-i sünnet âlimleri ise
hem İlahi Zât’ın hem sıfatlarına ait iradî varlığın hakiki varlık olarak kabul edilmesi
gerektiği görüşüne sahiptir.
Tasavvufi anlamda hakikat ise, dinin bâtıni ve mana yönü, dini hayatın en üst
düzeyde yaşanarak ilahi sırlara aşina olunması gibi anlamlar taşımaktadır. İlk sûfîlere
hakikat kavramını, ilahi gerçeklere aşina olmak ve Hakk’ın tecellilerini seyretmektir.
Hakikat kavramının sözle ifade edilmesini mümkün görmeyen sufi bir anlayış da
bulunmaktadır. Ma’ruf-i Kerhi, “Tasavvuf hakikatleri almak, halkın elinde olan
şeylere göz dikmemektir” şeklinde bir tanım yapmaktadır. Serrac hakikati, “kalbin
sürekli iman ettiği varlığın huzurunda bulunması (temaşa)” diye tarif ettikten sonra
Cüneyd-i Bağdadi “Hakikati hatırlıyor, sonra şunu şunu terk ediyorum” dediğini
anlatır. Hakikat kavramının sâlik veya makama göre değişebileceği görüşleri de
bulunmaktadır. Kuşeyri’ye göre hakikatin doğrulamadığı hiçbir şeriat makbul olmadığı
gibi şeriatla bağlı olmayan hiçbir hakikat de muteber değildir. Allah’ın emriyle farz
olması bakımından her şeriat hakikat olduğu gibi Hakk’ın emriyle farz olduğu için her
hakikat şeriattır. Sufilerce yaygın olan kanaate göre; Hz. Musa’nın ilmi şeriat, Hz.
Hızır’ın ilmi hakikat ve ilm-i ledün olarak tanımlanmaktadır. İbn Arabî hakikati
“Hakk’ın, kulun sıfatlarını alıp ona kendi sıfatlarını vermesi (fenâ hali)” olarak tarif
etmiştir. Herevi, Menazilü’s-sâ’irin’de on adet tasavvufi kavramı (mükâşefe, müşahede,
muayene, hayat, kabz, bast, sekr, sahr, ittisal, infisal) “hakikatler” başlığı altında
incelemiştir.
161
Şeriat ve hakikat ilişkisine zamanla bir de tarikat kavramı eklenmiştir. Şeriat
ağaca, tarikat çiçeğe, hakikat ise meyveye benzetilmiştir. Hz. Peygamber’in sözleri
160 Çağrıcı, “Hakikat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 15, İstanbul, 1997, s. 177-178.
161
Demirci, “Hakikat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 15, İstanbul, 1997, s. 179.
82
şeriat, fiilleri tarikat, hâli ise hakikat olarak ifade edilmiştir. Ardından bu üç terime
dördüncü olarak “marifet” kavramı eklenmiştir. Bu dört kavram bazen “şeriat, tarikat,
marifet, hakikat” şeklinde, bazen de “şeriat, tarikat, hakikat, marifet” şeklinde
sınıflandırmaya tabi tutulmaktadır. Hacı Bektaş-ı Velî’nin Makâlât’ ında “şeriat,
tarikat, marifet, hakikat” sıralaması esas alınmıştır. “Dört Kapı ve Kırk Makam”
anlayışı da bu sınıflandırmaya göre yapılmıştır.
“Tasavvufta “hakikatü’l-hakaik” denilince bütün hakikatleri kendisinde
toplayan Cenab-ı Hakk’ın zât-ı ahadiyyeti kastedilir. Buna “hazret-i cem’ ” ve “hazreti vücûd” da denilir. İbn Arabî buna “heyûla, ilk madde, küllî hakikat, cinslerin cinsi,
amâ” gibi isimlerin de verildiğini söyler. ‘İnsan-ı Kâmil’ (merd-i mutlak) denilen
hakîkatü’l-hakâikin ihtiva ettiği hakikatlere ‘ilk hakikatler’ (hakâiku’l-üvel) ve “yüksek
cinsler” (el-ecnâsü’l-âliye) adı da verilmiştir.”
162
İnsanın, mutlak gerçeği, varlık ve hakikatin mahiyetini, ilahi meselelerin
esasını ne ile bileceği konusu, hakikate ulaşma sorununun temelini teşkil etmektedir.
Ehl-i sünnet âlimlerinin bu soruya üç farklı yöntemle cevap aradıklarını görmekteyiz:
“1. Nass ve nakil: Selefiyenin yolu,
2. Akıl ve istidlal: Kelâmiyenin yolu,
3. Keşf ve ilham: Sûfiyenin yolu.”163
Bu sorulara sünnî tefekkür tarihinde cevap arayışı “bilginin kaynağı ve elde
edilmesinin yöntemleri” meselesini ortaya çıkarmıştır. Yukarıda verilen bilginin
kaynağına ulaşma yolları, “nascılık, akılcılık ve sûfilik” gibi çeşitli görüş ayrımlarının
oluşmasına da yol açmıştır. Her ne kadar bu üç usulün; birbirlerinin aksine yöntemler
izlemiş, bir diğerinin esasını hiçbir şekilde kabul etmez gibi algılanmış olsalar da
hepsinin, bir diğerinin usul ve esasını asgari müşterekte savunan ve kabul eden disiplin
anlayışları olduğunu söylemek de yerinde olacaktır. “Nass, akıl ve ilham” şeklinde
tanımlanan bu üç usulden hemen hiçbiri, bir diğeri tarafından tamamen
162 Demirci, “Hakikat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 15, İstanbul, 1997, s. 179.
163
Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı: Selef, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1979,
s. 7.
83
reddedilmemiştir. Ancak aralarında beliren temel ayrım; ‘kendi esas aldıkları kavramı
önceleme ve herkesin kendi savunduğu kavramın diğerlerini kapsama ya da diğer
kavramlardan üstün nitelikli olma’ görüşünü ileri sürmeleri olmuştur. Yani her usul
sahibi kendi esasını “hakikate götüren aslî unsur” olarak görmekte ve bu fırkalar
arasında “hakikatin asıl yol ve esasının ‘ne olduğu’ sorusu ve sorunu” açığa çıkmış
olmaktadır. İslâm tefekkür tarihinin üç önemli unsurunu oluşturan bu üç fırka; “naslara
teslimiyeti savunan Selefi’ye, İslâm ilkelerini savunmak için akla büyük önem veren
kelâm ve İslâmî esaslara kalb merkezinde yaklaşan tasavvuf” sürekli birbiriyle
etkileşim halinde olmuş, İslâmi usul ve esasların en doğrusunu savunma niyet ve
gayretiyle ortaya çıkmış akımlardır.
“Gazali el-Münkiz’de hakikati araştıranların dört sınıf olduğunu bildirir.
1. Kelâmcılar. Rey ve istidlâl sahibi olduklarını iddia ederler.
2. Bâtinîler. Hakikatin “ma’sûm imam” dan talim yolu ile öğrenileceğini iddia ederler.
3. Filozoflar. Hakikatin bürhan, delil ve mantıkla öğrenileceğini iddia ederler.
4. Mutasavvıflar. Hakikatin keşf ve ilhamla öğrenileceğini söylerler.”164
Tasavvuf mesleğinin ilmi, akli, nakli ve teknik gerçeklikten ziyade hissediş ve
inanışla gönle hitap eden duyulan ve yaşanılan bir hakikat olduğu görüşü daha yaygın
olarak ele alınmakta ve kabul görmektedir.
“Sufilere göre dini hakikatler ve ilahi sırlar hakkında bilgi edinmenin en
güvenilir yolu kalptir. Kalbin gayb âlemine bakan bir penceresi vardır ve buna kalb
gözü adı verilir. Üzeri günah kiri ve bilgisizlik pası ile örtülü olan bu göz, mücâhede
ve riyazet denilen bir usulle temizlendiği takdirde manevi âlemi ve oradaki gerçekleri
görebilir. Bu yolla kazanılan bilgilere marifet, irfan, ilham, bâtıni ve ledünnî ilim gibi
isimler verilmiştir.”
165 Bu anlamda basiret, kalbin hakikati sayılmaktadır.
164 Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı: Selef, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe, s.18.
165 Süleyman Uludağ, “Kalb”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 24, İstanbul, 2001, s. 229-232.
84
Hakikat, “Hiçbir canlı yoktur ki O, onu perçeminden yakalamış olmasın”
166
bilgisi gereğince failin Hak olduğunu idrâk etmek şeklinde tanımlanır. Hakikat
mertebelerinin en önemli yönü sâlike ‘Hâdi’ isminin hikmet ve sırlarının verilmiş
olmasıdır. İnsanın dünyaya geliş amacı hakikati bulmak, bundan murad da ilm-i
hakikat yani Allah Teâlâ’yı bilmektir. Yine hakikat ilmini tahsil etmek için bazı şartlar
vardır. Şeriat ve tarikatı, hatta farklı bazı tasniflere göre marifeti bilmeden de hakikate
vakıf olunamayacağı ifade edilir. Bu mertebelerin her birinin hakkıyla hâsıl olmadan
bir diğerine geçmek de mümkün görülmemektedir.
“İbn Arabî’ye göre tahkik, kişinin zihninde hiçbir şüpheye yer vermeksizin
bütün işlerdeki tasarrufun Allah’a ait olduğunun idrâk edilmesidir. Tahkiki bu şekilde
tefekkür edebilen kişinin şer’i hükümlerin hakikatine muttali olacağı için bazı sırlara
ulaşacağı söylenmiştir.”
167
Tahkik ehlinin şek ve şüpheye düşmeden âlemdeki tüm varlıkları yönlendiren
asıl iradenin Hak olduğunu kabul etmesi gerekir. Bu tevhid düşüncesine sahip olan
kişinin de bütün hadiselere vahdet nazarıyla bakabildiği için şeriatın bâtını denilen
hakikate vakıf olcağı da söylenmiştir.
“Herevî’ye göre bütün mertebelerin amacı “tevhidî hakikate” ulaşmaktır.
Herevî, niyet ve azmin kuldan, hakikati göstermenin Allah’tan olduğunu söyler. Ona
göre tasavvuf eğitimindeki en temel adımlardan biri; şeriatın usulünü, tarikatın âdâbını
ve hakikatin sırlarını bilen bir mürşide bağlanmak ve onun eliyle mürîdlik vasfını
kazanmaktır. Hakikate ulaşmak için kalbin hevâ, heves, günah ve cehaletten arınması
zorunludur. Salih ameller etkisiyle aydınlanan kalb eşyayı hakikatiyle idrak edemez.
Kalbin rağbeti hakikati elde etmektir. İstidâdı olmayan kişinin salt düşünme yoluyla
hakikatin bilgisine ulaşması mümkün değildir. Tasavvufun hakikati ise güzel ahlak
sahibi olmak ve nefsi tezkiye etmektir. Seyr ü sülûk başlangıcında maksadı
gerçekleşmediği için üzülen sâlik, tevhidi hakikate muttali oldukça kendi tercih ve
iradesini bırakıp Hakk’ın tecellisine teslim olma yolunu benimsemektedir. Bu anlamda
166
Hud 11/56
167
Tek, Tasavvufî Mertebeler: Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî Örneği, s. 347.
85
asıl hakikat, ubûdiyyetin farkına varmak, beşerî vasıflardan sıyrılarak, Hakk’ın
sıfatlarıyla muttasıf olmaktır. Kur’an’da “ulü’l-ebsar, ulü’l-elbab ve ulü’n-nüha”
kavramlarıyla ifade edilen basiret sahipleri, hislerine kapılmadıkları ve nefislerini
günahlarla kirletmedikleri için maddi ve manevi hakikatleri olduğu gibi görmekte ve
ona göre hareket etmektedir.” 168
Tevhidi hakikat, kişinin yaşam süreci içerisinde kendisine isabet eden,
çevresinde gelişen her olay ya da olgunun Hakk’ın kudret eliyle gerçekleştiği
düşüncesine sahip olmasıdır. Bunun için de sâlikin his ve hevadan arınmış bir nefis
tezkiyesiyle Hakk’ın rıza ve muradını kavrayabilme yetkinliğine sahip olması gerekir.
Bu yetkinliğe ise ancak gerçek akıl ve basiret sahiplerinin ulaşacağı belirtilerek,
hakikati tevhid boyutunda algılamayan kişilerin hakikatin özüne inmesi mümkün
görülmemektedir.
“Hucvîrî, Ebû Hasan Bûşencî’nin meşhur ‘Tasavvuf bugün hakikati olmayan
bir isimdir. Önceden ismi olmayan bir hakikatti’ ifadesini yorumlarken bu sürekliliği
daha güçlü bir şekilde vurgular: “Birinde bunun manası mevcuttu. Başka bir deyişle
eskiden muamele malum, dava meçhul idi… Eğer inkâr edenler sadece ismi inkâr
ediyorlarsa sorun yok. Fakat eğer onlar, bu manaların kendilerini inkâr ediyorlarsa o
halde Hz. Peygamber’in şeriatının tümünü ve onun bütün güzel hasletlerini inkâr etmiş
olurlar.”169
Tasavvufun eskiden bir yaşam tarzı olduğu, sonraları ise tasavvuf yaşantısının
yerini kavramsal konuşmaların aldığı ifade edilmiştir. Tasavvufun önceleri toplum
içerisinde saf bir halde yaşanılır olduğu, adının ve davasının yapılmadığı
belirtilmektedir. Tasavvufu inkâr edenlerin inkârı sadece kavramsal boyuttaysa sorun
teşkil etmediği, ancak tasavvufun özünü inkâr etmenin Hz. Peygamber’in şeriatını
inkâr anlamına geleceğini söylenmektedir. Hakikat, Hakk’ın sâlikten vasıflarını alarak
yerine kendi vasıflarını koyması ve Allah’tan başka hakiki fail bilmemesidir.
168 Tek, Tasavvufî Mertebeler: Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî Örneği, s. 20.
169 Demirli, Zahirî İlimlerin Otoritesi Karşısında Tasavvuf’un Meşruiyet Arayışı, Journal of Istanbul
University Faculty of Theology, 2007, 15: 18.
86
“Alâeddin Ali es-Semerkandî’ye göre sâlik, her makâma ve hâle tarîkat âdâbına
riâyet ederek ve edebi gözeterek ulaşabilir. Edebin hakikati, tüm hayırlı hasletlerin
sâlikte birleşmesidir, zâhir ve bâtının temizlenmesidir. Sâlikin zâhiri ve bâtını temiz
olunca edepli olur. Edebin kemâli kötü ahlâkın yerine güzel ahlâkın yerleşmesiyle
olur. Şeriat âdâbı, zâhirin zinetidir, tarikat âdâbı bâtının zinetidir, hakikatin âdâbı
ruhun süsüdür ve esrâr-ı mârifet, sırrın zinetidir. Bundan başka zevkle ve şühûd ile
idrak olunan bir edep vardır ki o edep ashâb-ı kemâlin Allah’la muamele ettikleri
edeptir. Zîra her makamın kendine göre edebi vardır.”170
İmam Rabbânî bu dört kavram arasındaki anlam ilişkisini şöyle izah etmektedir:
“Hakikat, şeriatın hakikatinden ibarettir. Yoksa hakîkat, şeriattan ayrı bir şey
değildir. Tarîkat, şeriatın hakikatine ulaşma yoludur, yoksa o, şeriat ve hakikatten ayrı
bir şey değildir. O hâlde şeriatın hakikatine ulaşmadan önce, şeriatın sâdece sureti
elde edilir. Şeriatın hakikatini elde etmek, nefsin itmi’nânı mertebesinde ve velilik
derecesine ulaşmada mümkün olur. Velilik derecesine ve nefs-i mutmainneye
ulaşmadan önce şeriatın sureti vardır. Îmân konusunda anlatıldığı gibi, nefsin
itmi’nânından önce îmânın sureti vardır, itmi’nândan sonra ise îmânın hakîkati elde
edilir.”
171
İmam Rabbânî, hakikati şeriatın hakikati olarak tanımlamakta, onu şeriat
dışında ayrı bir alan olarak değerlendirmemektedir. Tarikatı da şeriatın hakikatine
ulaşma yolu olarak görmekte, onu da şeriat ve hakikat dışında ayrı alana
yerleştirmemektedir. Şeriatın hakikatine ulaşmadan önce sadece suretinin elde
edilebileceği, sonrasında nefs-i mutmainne mertebesine geçilerek şeriatın hakikatinin
elde edilebileceğini ifade etmektedir.
170
İsmail Hakkı Mercan, Şeyh Alaeddin Ali b. Yahya es-Semerkandî ve Menâkıb-nâmesi’nin Transkribe,
Tahlil ve Tenkidi (Kayseri: Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 1996), s. 315-
316.
171 İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, Ma’ârif-i Ledünniyye-Ariflerin Halleri, (çev. Necdet Tosun), 1. B.,
İstanbul, Sufi Yayınları, 2006, s. 26.
87
“Hakikat ilminden bir pay elde etmek için tarikata girip dünya ve ukbâyı terk
ederek hak yolunda her türlü arzu ve istekten vazgeçmek gerekir. Zira bu sırlar nefsi
kurban etmedikçe anlaşılamaz.”
172
Saf hakikati idrak etmenin, bu nevi hevâ ve hevesi feda etme iradesini
gösterebilecek sağlam ve kâmil ruhlara mahsustur. Niyazî-î Mısrî de aynı duruma şu
sözlerle dikkat çekmiştir:
“Şeriatın sözleri hakikatsiz bilinmez
Hakikatin sözleri tarikatsız bulunmaz”
173
“Kelâbâzî’nin, Ta’arruf eserinde hakikat kavramına fenâ-bekâ kavramları
üzerinden açıklama getirdiği görülmektedir. Aslında tasavvufun üzerinde geliştiği
temel unsurların fenâ-bekâ kavramları olduğu da zikredilmektedir. Fena düşüncesinde
kişinin kendisini Allah’ın varlığında kaybetmesi ve insanın O’nda O’nun varlığıyla
“Var” olmasından söz edilir. Bu şekilde “Ben” bilincinin ortadan kalkması sonucunda
geriye “Mutlak Uyanıklık” denilen saf ve “Mutlak Hakikat” in “Bir” liğinin kalacağı
ifade edilmektedir.”
174
1.3.2. Hak Mefhumu Üzerinden Hakikate Bakış
“Allah, gökleri ve yeryüzünü “hakk” ile yarattı.”
175
“Hakikatlerin hakikati insanın hakikatidir: saraylar, abideler, ilimler ve
felsefeler, dinler ve ahretler onun içindir.”176
Bir şeyin mâhiyetini araştırıp soruşturma, kâinâtın sırrını kavrama,
doğruluğunu ispatlama anlamlarına gelen “hakikat” kavramı “tahkik” ile eşdeğer
olarak da kullanılmaktadır. Bu anlamda “tahkik”; tüm varlığın anlam gerçekliğinin;
duyular, akıl, kalp ve ruh aracılığıyla farkına varma, onu idrak etme, algılayıp yaşama
172 Alkan, Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, s. 51.
173 Seyyid Muhammed Nûru’l-Arabî, Niyazî-i Mısri Divanı Şerhi, haz. Mustafa Tatçı, İbrahim Özay,
İstanbul, 2018. s.160.
174 Vahit Göktaş, Kelâbâzî ve Tasavvufî Görüşleri, Ekev Akademi Dergisi, 2008, 12: 36. s. 99.
175 Câsiye 45/22
176 Hilmi Ziya Ülken, Aşk Ahlakı, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010), 38.
88
geçirme kabiliyetinin kullanılmasıdır. Suret ve manaya ait boyutlarla her şeyi
kapsayan en yüksek kemâle ulaşmış bütüncül ruh ve bilinç düzeyinin kendisidir.
Tahkikin yapısı Mevlânâ’nın Menevî’de yer vberdiği Hz. Peygamber’e ait şu
duada yer almaktadır: “Rabbim bize eşyanın hakikatini göster.” Tahkik genellikle
Müslüman felsefeciler ve teologlar arasında bir metodoloji problemi olarak
tartışılmıştır. İbn Arabî ve takipçileri hakikati, insanın var oluşunun temel hedefi
olarak değerlendirir.
İbn Arabî, Allah bu âlemi yaratmadan ve bizi kendi hakikatine götürmeden
önce Rabbimizin bulunduğu ‘Amâ’177 yı hakikatle ilişkisi bakımından şöyle
değerlendirir: “ ‘Amâ ” eşyanın ilkidir. Mekânın durumları ve ne mekâna ne de bir
dereceye girmeyen varlığın derecesi amâ’da görünür. Mümkün bütün varoluşların alt
tabakası ondan zuhur etmiştir. Öyle ki, hissî ve hayâlî âlemlerin cismani manalarının
tümünü ‘amâ kabul eder. Bu öyle yüce bir var olandır ki, onun soyut izi Hakikattir.
Her şey bu hakikatle yaratılmıştır ve bu da Yüce Allah’tan başka bir şey değildir. Bu,
o bütündür ki, her varlığın ilk ve asıl sureti değişmez bir tarzda onda sabittir. Bütün
imkânların hakikatini; mekân ve mertebe durumlarını, ayrıca “görünen manzara”(le
site) ismini o hakikat kabul eder. Hareket isimleri dışında her isim, Yerden ‘amâ’ya
kadar, Yüce Allah’ı temsil eder. Aklî ve hissî bütün âlemlerde, ondan başka bir iz,
başka bir eser yoktur.”178
İbn Arabî, insan Hakikatin özüne (ayn’ül-hakikat) ulaştığı zaman, iradesinin
Allah’ın iradesi içinde dağılacağı ve beşeri sıfatlarının Allah’ın sıfatlarıyla silinip,
Allah’ın insana doğru, insanda, insanla hareket edeceğini ve insanın kendi suretinde,
kendi özüyle olan birliğe ulaşarak ilahi sıfatların özü haline geleceğini ifade eder.
William C. Chittick, Mevlânâ’nın varlığa bakışıyla modern dünyanın varlığa
bakışı arasındaki farkı ve günümüz araştırmacılarının birbirini taklitten öte
177 Süleyman Uludağ, “Amâ”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1989, c. 2, s. 553. Mutasavvıfların
vâhidiyyet veya ahadiyyet hazretlerini (mertebe) ifade etmek için kullandıkları bir tasavvuf terimi.
178 İbn Arabî, İlâhi Aşk, İnsan Yayınları, İstanbul, 1988, s. 61.
89
geçemediği, gerçek anlamda tahkike ulaşamadıkları ve bu yöntemlerle ulaşmalarının
da mümkün olmadığını şu sözlerle ifade etmektedir:
“Mevlânâ felsefeyi, insanların bu dünyayı araştırmak, fiziksel nesneleri
manipüle etmek ve kendilerini eşyanın hakikatini aramaktan saptırmak için türettikleri
farklı akıl bilimlerine dâhil etmektedir. Mevlânâ ve geleneksel tahkik bakış açısından,
modern bilgi özünde dar görüşlüdür. Özünde tahkike muhaliftir, aynı temelde taklide
benzemektedir. Daha ileri giderek şunu diyeceğim ki, modern bilim ve öğrenmenin en
can alıcı özelliği, açıkça taklit üzerine bina edilmiş olmasıdır. Bu ilimler tanım
itibariyle kümülatiftir. Hiçbir muhakkik yoktur, çünkü eşyanın hakikatine hitap
edilmediğinde muhakkik diye bir şeyden bahsedilemez. Modern bilgi tamamen daha
önceki bilim adamları ve âlimlerin sağlamış olduğu bilgiler ve teorilere
dayanmaktadır. Kişinin, eşyanın gerçek hakikatini tahkik ederek kendisini bulması
imkânsızdır. Kaçınılmaz sonuçlarıyla birlikte modern düşünceyi takip eden postmodern ilimde, hakikat ismini hak edecek bir şeyin olduğu düşüncesi tamamen
absürttür.”179
Tasavvufta eşyanın zâhiri ile ilgili bilgilere ilim, eşyanın bâtınını ve iç yüzünü
keşfetmek şeklinde elde edilen bilgiye marifet denilmektedir. Hakikatlerin farklı
görünüm mahiyetleri ve varlık mertebeleri bulunmaktadır. Bu da hakikatin ait olduğu
özel varlık mertebelerini göstermektedir. Tüm hakikatlerin ilk Hakikatten doğduğu ve
yine ona döndüğü kabul edilir.
William C. Chittick, “Mevlânâ’nın Tahkik Yolu” makalesinde İslâm
dünyasının “tahkik” kavramını “bilimsel araştırma” anlamında kullanmasını “ironi”
olarak görmektedir. Bunu, kelimeyi tam tersine çevirmek, olarak adlandırır. Çünkü
ona göre modern bilgi taklide dayanmaktadır ve uygulayıcısı da ancak mukallitlerdir.
Bireysel bir bilim adamının bulgularının daha önceki bilim adamlarının teori ve
denetlerine dayandığı, bunlarda da eşyanın doğasına ilişkin yanlış algılamaların
olduğunu belirtir. Bilgi ve anlayışın esas temeline ilişkin bir geri dönüş olmadığını
179 William C. Chittick, Mevlânâ’nın Tahkik Yolu, çev. Vahit Göktaş, Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi II (2008), s. 383.
90
söyler. Çünkü modern dünya insanının bilgiyi kendi dışında arama hatasında olduğu,
hakikat alanında bir araştırmacı vasfına haiz erişimlerinin bulunmadığı, âlim ve bilim
adamı olarak bilen nefsi bilemediklerini ifade eder.
Chittick, Mevlânâ’nın öğretilerinden hareketle “eşek gitti” hikâyesi üzerinden
bir okuma yaparak; Mevlânâ’nın sadece bilinçsiz halkla değil; uzmanlar, bilim
adamları, mütehassıslar ve âlimler de dâhil taklitte kalan herkesle alay ettiğini belirtir.
Şöyle ki; hepimizin sahip olduğu eşekler satılmış ve bizler de alınan parayla
eşeğimizin satıldığından habersiz eğlenip şarkılar söylemekteyiz, der. Batılda yaşayıp,
kendi durumumuzun önemini kavramadığımızı, her şeyin hakkını inkâr ettiğimizi,
dünyanın ve ruhlarımızın hakikatini göremediğimizi ifade eder. Okullar, devletler ve
medyanın bize sunduğu bilgilerle tatmin olduğumuzu, kulaktan dolma bilgilerle kör
taklit temelinde kaldığımız gerçeğini vurgular. Mukallit olduğumuzu bilmediğimizi,
ancak bu mukallitliğin de peygamber ve velilerin mukallitliği değil, kendimiz gibi
başka mukallitlerin mukallitliği olduğunu dile getirir.
Mevlânâ’nın tahkik yolunun hedefi, kişinin kendi nefsinin hakkını bilmesi ve
dolayısıyla Allah’ın, toplumun ve dünyanın hakkını bilmesidir, der. Bunu da; tüm
bilgilerin temeli olarak gördüğü, ruhun kökeninde bulunan, Allah’ın verdiği akıldan
kaynaklanan bir kesinlikle bilmek, şeklinde tanımlar.
William C. Chittick, Fîhi Mâfih’ten, Mevlânâ’nın muhakkiklerin bilgisi
hakkındaki şu sözünü nakleder:
“Zamanın değerli âlimleri, ilimlerde saçlarını ağartır. Onlar, kendileri için
hiçbir şey ifade etmeyen eşyanın bilgisini almışlar ve kavrayışına sahip olmuşlardır.
Kendileri için bundan daha önemlisi ve kendilerine daha yakın olanı, kişinin kendi
benliğidir, ancak onlar bunu bilmezler.”
180
Kelâbâzî, Ta’arruf eserinde eşyanın hakikatine ve marifete ulaşmış kişiler için
şöyle der: “Baki olan kul için bütün eşya bir ve aynı şey hâline gelir. O sebeple bekâ
makâmına ulaşan zatın bütün hâl ve hareketleri Hakk’a uygun olma dairesi içinde
180
Chittick, Mevlânâ’nın Tahkik Yolu, çev. Vahit Göktaş, s. 384.
91
kalır. Kul, bu daireyi geçerek Hakk’a muhalif olma vaziyetine girmez. Bundan dolayı
bu makamdaki kul, muhalefet etme hâlinden fani, muvafakat etme hali ile bâkidir.”
181
demiştir.
Lübbü’l-Lübb eserini Arapça aslından çeviren İsmail Hakkı Bursevî, her şeyi
özünde toplayan hakikate “Hakikat-i Câmia” dendiğini; ona da bazılarının “aşk”
bazılarının “ezeli kuvvet ve nutuk” bazılarının da “tek zat ve tek hakikat” dediğini
ifade eder. Mutlak zat ve varlık için şu açıklamalarda bulunur: “ Öyle bir zat mülahaza
olunmalı ki, vüs’ati en geniş ve her şeyi muhit ola, bütün mertebeleri benliğinde
birleştire, bütün mertebelerin hem aynı ola, hem de cümlesinden münezzeh ola, bu
durumda hem mukayyed, hem mutlak, hem câmi, hem münezzeh ola.”
182
Burada özetle anlatılan mana şudur: Varlığına itikad edilen Allah, kulun
zannına göre yapılan ilâhtır. -İbn Arabî “Hevâsını, ilahlaştıran kimseyi gördün
mü?”183 âyetinin bu manaya da işaret ettiğini belirtir.- Bu bir sıfattır ki, kulun
kendiliğinden yaptığı bir ilah olup, övgülerini de ona göre yapar; Hakk’ı kendi dar
çerçevesine sokmuş olur. Bu sebepten kendi itikadına uymayan kimsenin itikadını
kötüler. Sebep: Hakk’ın arzusuna değil, kendi zannına uymayışıdır. O kul böyle
yapmakla kendine özel mâbud yapmış olur, kendine uymayan herkesi kötüler; çünkü
cahildir. Allah bu sebepten “Kulum benim hakkımda nasıl bir zan sahibi ise ben
öyleyim” 184 buyurmuştur, der. İbn Arabî, Suyun rengi, kabının rengidir, anlayışıyla
konuyu özetler.
Bir sevgilinin etrafına yüz bin ayna konsa, o sevgili kaç yüz bin görünür, ama
aslında bir tanedir. Aynaların kabiliyetine göre kiminde parlak, kiminde kederli,
kiminde doğru, kiminde eğri görünür. Bu hale göre bir ârif sevgilinin yüzünü bir
aynada görüp, görmediği diğerlerini inkâr etse ârif olmamış olur. Ârif olan cümlesini
ikrar ile kabul eder. Hangi aynada görünse tasdik eder, hatta aynasız bile görür.
181 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf-Ta’arruf, ed. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016),
201.
182 İbn Arabî, Lübbü’l-Lübb (Özün Özü), ed. Abdülkadir Akçiçek, çev. İsmail Hakkı Bursevî (İstanbul:
Bahar Yayınları, 2000), s. 90.
183
Câsiye 45/23
184
Mustafa Çağrıcı, “Zan”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 44, İstanbul, 2013, s. 122-124.
92
Varlığın cümlesine ışık tutan Hakk’ın nurudur. İbn Arabî, bu konuda Lübbü’lLübb’de şunları aktarır: “Hak, o gerçeğin varlık âlemine gelmesini dilerse, onun ilk
şeklini önce akl-ı küll’de çizer. Bu âlem ilahi aynadır. Allah’ın bilgi âlemidir. O şekil,
Hak dilediği kadar orada kalır. Sonra külli nefsi, arş ve kürsîyi aşar, yedi kat gökleri
tabaka tabaka geçer, ateş küresine iner, havayı, suyu geçer, toprağa düşer. Bundan
sonra; maden, bitki, melek, insan ve cinlere uğrar. İnsan mertebesine gelinceye kadar
her mertebede güçlüklerle karşılaşır. Bazen yükselip bazen alçalarak düşe kalka gelip
insana yerleşince yarım daire/kavs-i nüzûl tamam olur. Böylelikle esfel-i safilîn
denilen dünya âlemine gelinmiş olunur. Buradan tekrar o insanın manevi gelişimle
akl-ı küll ve ala-yı iliyyin’e dairenin diğer yarısını tamamlayarak kavs-i urûc yapması
beklenir. Böylece insan için devir tamamlanacak ve vahdet gerçekleşecektir.”185
Vâridât’ı yayına hazırlayan H. Rahmi Yananlı186 konuyu izah için Niyazi
Mısrî’nin şu dörtlüğüne yer vermektedir:
“Zât-ı Hakk’ı anla, zâtındır senin
Hem sıfatı hep sıfatındır senin,
Sen seni bilmek necâtındır senin
Gayre bakma, sende iste sende bul”
“Muhammed Nurü’l-Arabî, insanlık maddesinin sudurunun şu aşamalardan
geçerek oluştuğunu açıklar: Yüce Zât’tan isimlere, ilmi manalara, kaleme, levhe,
tabiata, maddeye, suretlere, külli cisme, arşa, kürsiye, felek-i atlasa, feleki menâzile,
semavata, dört unsura ve mevalid-i selase olan maden, bitki, hayvana, ondan gıdaya,
keymusa, sadra, meniye, rahme, kan ve ‘alakaya, kemiğe, ete, doğuma dek gelen
inişlerle gerçekleşen bir süreçtir. Bu âlemlerden inişte bekleme ve gecikmesi
olmayanın tam istidat sahibi olduğunu, bekleme ve gecikmesi az olanın riyâzat ve
ibadetlerle istidat kazanacağı, bekleme ve gecikme arttıkça o kişinin Hak davetinin
185 Lübbü’l -Lübb (Özün Özü), s. 68.
186 Şeyh Bedreddin, Vâridat, ed. Ali Urfî Efendi – H.Rahmi Yananlı, çev. Musa Kâzım Efendi (İstanbul:
Büyüyen Ay, 2016), s. 93.
93
şiddetli ve güç olacağını belirtir. Bundan dolayı ilahi kitaplar, peygamberler ve
mürşitlere ihtiyaç olduğunu belirtir.”
187
Nurü’l-Arabî, Şeyh-i Ekber’in Füsus kitabında tenzih, teşbih ve tevhid
hakkında şunları beyan ettiğini aktarır: “ Hak Teâlâ Hazretleri hakkında tenzih ile
konuşursan mahdud olur. Hakk’ı tahdid etmiş olursun. Teşbih ile konuşursan
mukayyid olursun. Her iki vecih, yani teşbih ve tenzih üzere konuşursan dosdoğru,
maarifte imam ve seyyid olursun.”
188
Yani Hakk’ı yalnız tenzih etmenin eşyadaki Hakk’ı yok sayma, Hakk’ı yalnız
teşbih etmenin Hakk’ı halk seviyesine indirme sayılacağı, doğru olanınsa tenzih ve
teşbihi “halktan Hakk’a-Hakk’tan halka” nüzûl ve urûc hakikatleriyle kavrayıp
Hakk’ın zatında Mutlak Varlık’ta tevhid etmek gerektiği söylenmiştir. Allah’ın ‘her
şeyi hak ile yarattığı’ âyetlerde ifade edilmektedir. Bu nedenle her şeyin bize karşı bir
hakkı bulunmakta ve eşyanın insan üzerindeki hakkı da bu yönüyle vurgulanmaktadır.
Eğer insan ve eşyaya yaratılış rolleri açısından bakarsak, bunların her biri temel bir
hakka sahiptir ve âlemde bir bütünün parçaları hükmündedir. Bu yönüyle eşyanın
insan üzerindeki hakkından ve insanın eşyaya karşı sorumluluğundan söz etmemiz
gerekir. Allah’ın yarattığı hiçbir şey gerçek dışı, değersiz, yanlış ve uygunsuz değildir.
Bilim ve teknolojinin geliştiği çağımızda bütün bilimsel bulgular her varlığın ekolojik
dengede ne denli vazgeçilmez olduğunu göstermektedir. Bu anlamda her şey olması
gerektiği gibi, Allah’ın erdem ve adalet standartlarıyla uyum içindedir. Yani evrendeki
her varlık kendi yaratılış işlevini kabul etmekte ve yerine getirmektedir. Sadece
insanoğlu Allah’a, eşyaya ve diğer insanlara karşı hak ve sorumluluklarını yerine
getirmede gerekli sorumluluk ve bilinç düzeyine sahip görülmemektedir.
Bu anlamda her şeye ve herkese hakkını verebilme gereğinin en nirengi
noktasının “hak” kavramının farkına varamama sorunu olduğunu görmekteyiz. Eşyaya
ve insana hürmet duygusunun gelişmemiş olması, eşyanın ve insanın hakikatini
bilmemekle doğru orantılı bir meseledir. Burada yaratılışın doğru okunması ve
187 Vâridat, s. 195.
188 Bedreddin, Vâridat, s. 223.
94
gereğinin yapılabilmesi konusu, karşımızda duran en dinamik meseledir. İnsan her şeyi
ve kendini yerli yerli yerinde görüp anlamlandırabilmeli ki, hiçbir şeye ve kendine
karşı anlamsız tutum ve davranışlara girmiş olmasın. Bütün mutasavvıflar bu noktada
devreye girmekte, kişinin kendisi ve eşya hakkındaki zihinsel ve duyuşsal bilgisizlik
karanlığını fark edip aşmasının yollarını onlara göstermektedir. İnsanoğlunun bu
konuda görünen en büyük problemi, Allah’ın birliği ve sonuçlarının kabulünü kasten
ve bilinçli olarak reddetmesinden kaynaklanmaktadır. Bunun için ezber bozan bakış
açılarına ihtiyaç olduğu ortadadır. Alışık olduğumuz ve bizleri bir türlü tam mutluluğa
götürmediğini her defasında yaşamımızla tecrübe ettiğimiz o genel yaklaşım ağlarını
değiştirme cesareti ve erdemi gösterebilmemiz bizi biraz daha olayların içyüzüne, yani
eşyanın hakikatine yaklaştırmış olacaktır. Bu da ancak tüm varlıkta hâkim ilahi gücü
görüp onun evrendeki işleyiş düzenini fark edip, ona ayak uydurabilme çabası
olacaktır. Bu fark ediş ve çaba Allah yolunda yürüyebilmek için bir zorunluluktur. Bu
öğrenmenin gerçekleşmesinin Kur’ânı doğru anlamak ve yaşamak adına peygamberler
ve velilerin gösterdiği çözüm yollarını uygulamaktan geçtiği de aşikârdır. Tasavvuf
büyüklerinin tavsiye ve yaşam tecrübeleri, kişiye başlangıçta her ne kadar sadece
taklîdi olarak rehberlik eder gibi görünse de, bu çabanın; tahkikin hazırlayıcı bir adımı
olduğu da bilinen bir gerçekliktir. Öğrenmenin amacı sadece bilgi toplamak değil,
eşyayı ve insanı doğru öğrenmek ve onu hakikatine uygun kabul ederek yaşama
geçirebilmektir. Allah’a imanın şubelerinin çoğunluğu gayb âlemine aittir ki, bunun;
saf akıl, ilahi nur ve ruh potansiyelinin açılmasıyla kavranabilecek metafizik ve mistik
bir gerçeklik boyutu olduğu gda bilinen bir gerçekliktir.
1.3.3. Hakikat Menziline Geçişte Aşkın Rolü
Bir tasavvuf ehlinin amacı; gördüğü, sezdiği ve yaşadığı hakikatleri başkasına
ispat etmek değildir. Çünkü sûfi, yaşam tecrübesiyle yaşadığı hakikate ait kesin bilgiyi
yakîn olarak deneyimlediği için bir başkasına duyurmak ihtiyacında da değildir.
Hakikat bu anlamda manen kalp ayağıyla gidilen kişiye özgü bir zevk-i ruhanî ve ilmi ilahidir. Hakikati bulmak isteyen insanın ilk işi ruhunu nefsin her türlü hevâ ve
hevesine ait zevklerden arındırmak ve saflaştırmak olacaktır. Bunun için de zühd
hayatı “Mutlak ve Bir” Olana ulaşmanın en önemli şartı olarak kendini gösterecektir.
95
Bu noktada kişiyi hedefe götüren “ilim ve aşk” vasıtaları ortaya çıkmaktadır. İlim
genel olarak kitabi anlamda varlığın görünen zâhiri boyutlarını inceleyen araştıran bir
alan olarak yer tutmaktadır. Aşk ise hakikate götürecek gerçek bir vasıta ve araç olarak
görülmektedir. Çünkü insan ruhunun ancak ilahi aşk nuruyla kendi benliğinden geçip
ilahi benlikle “Bir ve Var” olacağı düşüncesi hâkimdir. Kişinin ancak bu şekilde
eskiden kaybettiği “ruh birlikteliğine” kavuşması mümkün olacaktır. Hakikatin
vasıtasız görülmesini mümkün kılan şeyin “nur” olduğu ifade edilmektedir. Varlık
nasıl ki, en mükemmel Mutlak Varlık’tan sudur ediyorsa, aynı kaynaktan çıkan bir
“nur” da bizim dimağımıza gelir, zihnimizi ve kalbimizi aydınlatır.
Aşk; dini, felsefi, sosyal, kültürel olarak insan hayatının merkezinde yer almış
kadim bir kavramdır. Kur’an-ı Kerîm’de her ne kadar doğrudan bu kavrama ilişkin
sözcük geçmese de “…eşeddu hubben lillah/Allah sevgisi daha kuvvetlidir…”
189
ifâdesiyle aşka karşılık gelebilecek bir kavram seçtiğini ifade edebiliriz.
Mesnevî şârihlerinden biri olan Şefik Can “Mevlâna: Konularına Göre Açıklamalı
Mesnevî Tercümesi” eserinin ikinci cildine ait 3295 no’lu Mesnevî manzum bölümünü
açıklarken, O’nun verdiği dertlerde bile kendini olgunlaştırma izleri arayan, tek
sevdası ve kavuşma özlemi Hak olan, yaşadığı her ilahi tecelliden Hakk’a gidecek bir
çıkar yol izleyen hakikat arayıcısı için şunları beyan eder: “Ey talip! Ey hakikat
yolcusu! Ey Hak âşığı! Sen kendini bu hayat suyunun, bu ruh ırmağının kenarına
oturmuş farz et! Önüne gelen kabukları yakala, kır, içine bak; içinden çıkan meyve acı
mı, tatlı mıdır; ona bak! O meyve tatlı ise, senin hoşuna gitti ise, onu Hakk’ın “Bast”
isminin bir tecellisi bil! Eğer acı ise, sana sıkıntı ve üzüntü verdi ise, o meyve; “Kabz”
isminin mazharı olmuştur. Böylece sana gayb âleminden, o görünmez bahçenin
meyvelerinden rûh ırmağı senin için neler getiriyor, onların hepsi sana, o padişahlar
padişahının ezel bahçesinden gelen ve O’nun güzel isimlerinin ve sıfatlarının birer
tecellisidir. Böylece bil ki; hayatta başına gelen her şey, hep O’nun mübarek
189
Bakara 2/165. “İnsanlardan, Allah’ın yanı sıra başka varlıkları O’na denk tutan ve onları Allah’ı sevdiği
gibi sevenler vardır. İman edenlerin Allah’ı sevmeleri ise her türlü sevgiden daha üstündür.”
96
isimlerinin birer tecellisidir. Bu sebeple O’nun gönderdiği her şeye razı ol da; “Hoştur
bana senden gelen / Ya gonca gül yahut diken / Lütfun da hoş kahrın da hoş.” de! ”
190
Süleyman Uludağ, “Belâ” başlıklı ansiklopedi maddesinde şunları aktarır:
“Allah’ın kahrını da lutfunu da hoş karşılayan, cefada da safada da rızâ halinden
ayrılmayan sûfîler belâda “mübtelî”yi yani belâyı veren Allah’ı görürler; belânın
sonuçlarını ve karşılığını düşünerek teselli bulur, belânın acısını hissetmezler.
Sevgiliyi temaşa ederken belânın ıstırabını unuturlar. Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre belâ
âriflerin yolunu aydınlatan bir meşaledir; müridler için uyanış, gafiller için helâk
olma sebebidir. İlâhî aşk ve muhabbeti esas alan mutasavvıflar en büyük dert ve belâ
olarak aşkı görürler. Fakat âşık mâşuku için her türlü acıya ve sıkıntıya severek
katlanır, hatta bundan mânevî bir haz duyar.”
191
Hz. Mevlâna’nın şu rubaisini kaç şeriat âlimi şer’i çizgiler çerçevesine
sığdırabilecektir:
“Eblehân ta’zim-i mescid mîkünend
Der cefâ-i ehl-i dil cidd mîkünend
An mecaz est, in hakikat, ey haran!
Nist mescid cüz derun-i serverân.”
(Camiye hürmet eden aptallar, durmadan gönül ehlini incitiyorlar! Ey eşekler,
o mecaz, bu hakikattir! Büyüklerin ve gönül ehlinin derûnundan ve kalbinden başka
mescid mi var?)192
Mevlânâ’da tasavvuf, bir idealizm çerçevesinde ruhu büyük sükûna
ulaştırmaktır. Mevlânâ bunu ne ilim, ne amel, ne de zihnin soyut inşasında
görmektedir. Bunun tek yolunun ilahi aşk olduğu düşüncesindedir. Aşkın; ilim, fazilet,
190 Şefik Can, Mevlâna: Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2014, s.
314.
191 Süleyman Uludağ, “Belâ”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 5, İstanbul, 1992, s. 380 . Özellikle mutasavvıfların
üzerinde önemle durdukları bir hadise göre en şiddetli belâlara uğrayanlar önce peygamberler, sonra da
onlara en çok benzeyenlerdir (bk. Tirmizî, “Zühd”, 56; İbn Mâce, “Fiten”, 23; Dârimî, “Rekâʾiḳ”, 67;
Buhârî, “Merdâ”, 3).
192 Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı: Selef, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe, s. 204.
97
kitap ya da halkın dilinde gezen bir kavramın kendisi olmadığını ifade eder. Aşkı,
kökleri yukarıda dalları aşağıda, arştan ve yerden kayıtsız nurânî Tûbâ193 ağacına
benzetmektedir. Mevlânâ aşkı Tûba’ya benzetmekte ve gökten yere indirmek
istemektedir.
“Allah beni bana benimle tanıttı ve beni benim için görünür kıldı.”
194 diyen İbn
Arabî, Allah’ın âlemi ve Âdem’i yaratıp varlığına ayna kıldığını söyler. Bu cümleyi
de yine kendisi şöyle şerh eder: “ Zatını ayna suretinde izhar etti. Cemâlini o aynada
zâtına arz etti. Bu yüzden bakan oldu. Kendi güzelliğini görüp aşka düştü. Hayrân
oldu, niyaza kapıldı. Diğer yüzden maşuk oldu, naz ve işveye girdi. Kendi Hüsnünü
kendine arz etti ve tecelli etti. Burada bakan, bakılan, bakmak ve ayna, tek şeydir.
İnsan-ı Kâmil öyle saf, öyle temiz, mutlak aynıdır ki, mutlak Cemâl olan Hak, zâtını
kayıtsız orada müşahede eder. İnsan-ı Kâmil’in aynası Hakk’ın tecellisine göredir.
Diğerlerinde olan tecelli, kulun zannına, istidadına ve kabûlüne göredir.”
195
Mevlânâ “Benim dinim aşkla dirilmektir.”(VI/4060) der.
Tasavvuf ehli; dinî hakikatleri izah için, zâhir ulemasının sözlerini kîl u
kâl/dedikodu olarak değerlendirmiş, kuru ve yavan sözlerle dinî gerçeklerin anlaşılıp
yaşanamayacağını belirtmişlerdir.
Ne resî enderin be-kîl u kâl
Sırr-ı în bâz cûy ez reh-i hâl
Mevlâna
(Buraya dedikodu ile ulaşamazsınız, bunun sırrı yaşanarak çözülür.)
196
Mevlânâ Mesnevî eserinde âşık-mâşuk kavramını şu sözlerle ifade eder:
193
“Tûbâ”, TDV İslâm Ansikçopedisi, 317-319. Cennetteki bir ağaçla ilişkilendirilen Kur’an terimi.
194 İbn Arabî, Nurlar Risalesi (İttihâdü’l-Kevnî), çev. Mahmut Kanık, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 88.
195 Lübbü’l -Lübb (Özün Özü), s. 114.
196 Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı: Selef, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe, s. 209.
98
“Kimi âşık gördüysen sevgili bil onu. Çünkü o, bir bakıma hem budur (âşık) hem
de o (sevgili). Susuzlar nasıl dünyada su arıyorlarsa, su da dünyada susuzları
arar”(I/1740-41).
Âşık ve mâşuk ilgisinin ‘su ve susamış’ kişi üzerinden de benzer bir teşbihle
anlatıldığını da görmekteyiz.
“Susuz kişi, tatlı su, diye inlerken su da, su içen hani, diye inler. Canımızdaki
bu susuzluk suyun çekişidir. Biz ona aitiz, o da bize ait.”(III/4390-91).
Mevlânâ, insan gönlünün beş duyu ile nasıl kirlendiğini, kirli suların muhabbet
denizinin temiz sularıyla dolup da gönlün aşka nasıl ulaşacağını şu temsillerle ifade
eder: İnsan bedenini beş musluklu bir küp, duyguları ise bu küpün içindeki su gibi
görür. Bu düşünceye göre duygular, insanın beş duyusundan kaynaklanan sulardır. O
halde insanın içindeki duygu sularının kirlenmemesi ve korunması gerekmektedir.
Sevgi denizinin suyunun testiye sızabilmesinin ön şartı ise bu suyun kirlenmeden
temiz olarak kalmasıdır. Bunun yolu ise beş duyu yollarının dış etkilerin tehlikesine
karşı kapatılması ve aşk yoluna girilmesidir. Mevlânâ bu düşüncesini şöyle ifade eder:
“O testi nedir? Bizim kuşatılmış bedenimiz. İçinde duygularımızın acı suyu var. Ey
Allah! Şu benim testimi ve küpümü ‘Allah, satın aldı’197 lütfuyla kabul et. Beş
duygudan [oluşan], beş ağızlı testideki suyu her türlü pislikten arıt. [Arıt ki] şu testiden
denize doğru bir geçit olsun; böylece testim denizin huyunu alsın. Hediyeyi, sultanın
huzuruna götürünce, tertemiz görsün de müşteri olsun ona. Ondan sonra suyu bitip
tükenmez olur; benim testimden yüzlerce dünya dolar. Ağızlarını kapa da küpten
doldur onu. [Allah]: ‘Gözlerinizi arzulardan yana yumun’198 buyurdu ”(I/2708-2714).
Mevlânâ, “Aşk bir denizdir, gökyüzü, onun üstünde bir köpük; Yusuf’un
arzusuna kapılan Züleyha gibi [insanı şaşırtır]. Göklerin dönüşünü aşk dalgasından
bil; Aşk olmasaydı dünya donakalırdı”(V/3852-53) sözünde aşk, denize teşbih edilir.
Gökler onun köpüğü, dönmeleri de denizin dalgası şeklinde tanımlanır. Bu deniz
197 Tevbe 9/111 “Allah müminlerden, mallarını ve canlarını, kendilerine (verilecek) cennet karşılığında satın
almıştır.”
198 Nûr 24/30 “Müminlere gözlerini (harama) dikmemelerini, ırzlarını da korumalarını söyle.”
99
dalgası da aşkın coşkunluk hareketi olarak yorumlanır. Aşk olmasa dünyanın donup
kalacağı, aslında hükümsüz olacağı, belki de varlık işlevini sürdürecek bir canlılığa
sahip olamayacağı anlatılarak, aslında âlemin yine aşktan, muhabbetten, yani Hakk’ın
Hakikat-i Muhammediye’den kendi zatını, cemâlini görme, sevme ve bu nedenle
âlemleri yaratma gerçekliğine telmih yapıldığı da anlaşılmaktadır.
Aşk ehli, manevî hayat anlamında ölmeden önce ölme ile özetlenebilecek aşk
şehidi olarak da tanımlanan ölümsüzlük şarabını içmiş Rabb’in has kullarının
kavuştuğu ilahi vahdeti simgeleyen ebedî hayat pınarına ulaşmış kişi olarak da
nitelenebilecektir. Ab-ı hayat hakkındaki yazısında Amil Çelebioğlu ab-ı hayatı aşkla
ilişkilendirirken şu bilgileri verir: “Aşksız insan ölü gibidir. Bu itibarla aşk âb-ı
hayâttır. Gönül, kalp, ruh, insana maddî ve mânevî hayatiyet sağladığı için âb-ı hayât;
vücut bunların kafesi, örtüsü ve koruyucusu olduğu için, karanlıklar ülkesidir. Tenine,
nefsine veya mâsivâya mahkûm olan kişi, İskender gibi ten karanlığında yolunu
kaybeder; gönlü hayat pınarına ulaşamaz. Hz. Ali ve Mevlânâ gibi belli isimler veya
herhangi bir velî, pîr, mürşid-i kâmil Hızır’a benzetilir. Onların irşadı, rehberliği ve
himmetleri Hızır’ın âb-ı hayâtı gibi şifadır. Hızır sevilen ve övülen kişidir, sevgilidir,
padişahtır, vezirdir, dosttur. Sevgilinin kendisi, (…) âb-ı hayât ise âşık da onu arayan
Hızır’dır.(…) Bütün arzu ve mücadelesine rağmen âb-ı hayâtı bulamayan İskender,
muradına kavuşamayan kimseyi temsil eder. (…) Aklın varabileceği nokta sınırlı,
gönlün ise sonsuzdur. En güzeli akıl ve gönlün birlikte olmasıdır. Bu itibarla İskender
akıl, Hızır ise gönüldür. “Gönül Hızırı”, ten zulmetinde âb-ı hayâtı bularak, “nefsini
bilen, rabbini bilir” sırrına ermiş; “akıl İskenderi” yabanda kalmıştır. ”
199
Mevlânâ insanı ilahi aşka davet ederken, bütün suretlerin hakikatinin ruh
olduğu, onun da kaynağının Mutlak Varlık olduğunu belirtir. Kişinin bu Mutlak Varlık
bilincini algılayabilmesi için de, gönlü aydın manevi bir dost ve rehbere ihtiyacı
olduğunu ifade eder. Buradaki amaç; kulun ruhlar âlemindeki “Ben sizin Rabbiniz
değil miyim?”
200
ilâhî hitabına karşılık söylenen “belâ/evet” sözünün gereğinin yerine
getirilmesidir. Yani dünya; ezelde yaratıcıya verilen, Rabb’in terbiye edicilik vasfının
199 Çelebioğlu, “Ab-ı Hayat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 1, İstanbul, 1988, s. 3-4.
200 A’râf 7/172
100
ve kul hakkındaki takdirinin kul tarafından kabul edilip o ilahi beyana karşı vefalı ve
ahdine sadık olunması gereken yaşam ve imtihan merkezidir. Bazı mutasavvıflara göre
“belâ” sözü Arapça “evet” anlamına gelse de, kulun nefsini tezkiye etmesi, kalbini
kirlerden arındırması için karşısına çıkarılacak “bela” ve musibetlere karşı da “evet,
kabul ediyorum.” dediğinin de bir göstergesidir. Bu nedenle hiçbir âşık çile yolundan
geçmeden aşka ulaşamamakta, her belanın büyüğünün, derecesi en yüksek
insanlardan aşağı doğru azaldığı söylenmektedir. Aşk yolu ve hedefi bu anlamda çileli,
ciddi sabır ve mücadele gerektiren her kişinin değil, er kişinin ulaşabileceği bir menzil
olarak tanımlanır. Şeyh Gâlip’in Hüsn ü Aşk’ında belirttiği gibi “mumdan gemilerle
ateş denizini geçebilme” şeklinde ifade edilebilecek zorlu geçitlerle dolu bir
yolculuktur. Fıkıhçılar, hadisçiler, kelamcı ve selefilerin hiçbir zaman anlamadıkları,
söyleyeni hoş görmek şöyle dursun, çoğu zaman küfürle itham ettikleri tasavvufi dize
ve ifadelerin hacminin azımsanmayacak kadar çok olduğu bilinen bir gerçekliktir.
Mevlânâ, Yunus Emre, Niyazî-î Mısrî ve İbn Arâbî’de bu gibi aşk ehline malum
dizeler oldukça geniş yer tutmuş, tasavvuf çevrelerince muteber kabul edilmiştir.
Tasavvuf ehlinin söz ve dizelerinden anlaşılacağı gibi, mutasavvıflar; dini hakikatlerin
anlaşılması ve yaşanmasında zâhiri söz ve ilmin yetersizliğinden dem vurmuş, kalbin
ilhamı ve gönlün ilahi aşk coşkunluğuyla elde edilebilecek keşfi bilgilerin, dini ve ilahi
hakikat sırlarının, kuru ilim yoluyla anlaşılamayacağını belirtmişlerdir.
1.3.4. Hakikatin Mevzun ve Mukaffa İfadesi: Şiir
Sözlükte şi‘r “bir şeyi inceliklerini kavrayarak bilmek, sezerek vâkıf olmak;
uyumlu, ölçülü ve âhenkli söz söylemek” anlamlarında masdar; “seziş, hissediş,
sezgiye dayanan bilgi; duygu ve heyecandan kaynaklanan uyumlu, ölçülü ve âhenkli
söz” mânasında isimdir. Goldziher bu bağlamda şairi “tabiatüstü sihrî bir bilgiye
dayanan sezişle bilen kimse” şeklinde yorumlar. Şiir kelimesini İbranîce şîr ile
bağlantılı olarak “şarkı, güfte, kaside, marş, musiki” anlamlarıyla yakın ilişkili kabul
eden bir yaklaşım da söz konusudur. Derin bir sezgi ve manaya sahip olan “engin his,
zengin hayal ve ilham ürünü olduğu kabul edilen şiirin sanatkârane vezinli ve kâfiyeli
söyleyiş olduğu genel bir kanaattir. Söyleyiş ve mana, biçim ve içerik, amaç ve niyet
ilişkisi şiirin temel yapı unsurları olarak değerlendirilir. Âyet ve hadislerde söyleyiş ve
101
lafız bakımından birçok sure ve sözün vezin ve kafiye özelliği göstermesi de dikkat
çekici bir niteliktir. İlahi beyanda da ahenkli söyleyiş tarzının önemli yer tutması,
şiirsel söyleyişin etki gücünün varlığına önemli bir dayanak teşkil ettiği sonucunu
ortaya koymaktadır. Kur’an’da kafiyeli lafızların yer almasını Arap yarımadasındaki
şiir geleneğinin yaygın olması nedeniyle, onları ilzam/susturmak için ilahi bir söz
üstünlüğü göstergesi olarak beyan edildiğini değerlendiren yaklaşımlar da
bulunmaktadır. Şiirde anlam daha çok şekle bağlıyken, âyet ve hadislerde lafzın
manaya bağlı olduğu ifade edilmektedir. “Şiir ve şair” konusunun Kur’an’ı Kerîm’de
ne denli önemsendiğini göstermesi açısından “şairler” anlamına gelen 227 âyetlik
“Şuarâ Suresi” nin yer aldığını bilmek yeterli olacaktır. Hz. Peygamber için
müşriklerin “mecnun bir şair”201 demeleri nedeniyle cahiliye devri şiiri yasaklanmış,
ancak iman edip Allah’ı hatrından çıkarmayan kişiler bundan müstesna tutulmuştur.202
Söz konusu âyetlerde yasaklanan şiirin Resûl-i Ekrem’e, İslâm’a ve müslümanlara
sataşan müşrik şairlerin şiirleri, istisna edilen şiirin de Hassân b. Sâbit, Kâ‘b b. Mâlik,
Abdullah b. Revâha gibi onlara cevap veren müslüman şairlerin şiirleri olduğunu
bizzat Resûlullah söylemiştir.203
“Hz. Peygamber şiiri bir cihad silâhı olarak görmüş, “Mümin kılıcı ve diliyle
cihad eder” buyurmuştur. Yine, “Şüphe yok ki bazı şiirler hikmet ifadeleridir.” gibi
sözleriyle şiirin güzel ve faydalı olanlarını tavsiye etmiştir. İlk siyasî şiir yazarı olan
Hassân b. Sâbit, Resûlullah’ı Kasîde-i Bürde’siyle metheden Kâ‘b b. Züheyr, Resûl-i
Ekrem’in müdafii Kâ‘b b. Mâlik, müşrik şairlere yönelttiği hicivleriyle Abdullah b.
Revâha, hiciv ve medihte Hutay’e, gazelde Humeyd b. Sevr, öldürülen müşrik
kardeşlerine müslüman olduktan sonra da ağıtlarını sürdüren en büyük Arap kadın şairi
Hansâ, Câhiliye devrinde de içki ve putlardan uzak durmuş olan Nâbiga el-Ca‘dî
dönemin önde gelen şairleridir.”
204
Sözlüklerde “dizmek, düzeltmek, dizili olan şey, ipe inci dizmek” anlamlarına
gelen “nazm” kelimesi genellikle şiir terimi yerine, vezin ve kafiye unsurlarını taşıyan
201
Sâffât 37/36
202
Şuarâ 26/224-227
203
İsmail Durmuş, “Şiir”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 39, İstanbul, 2010, s. 144-154.
204 Durmuş, “Şiir”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2010, c. 39, s. 144-154
102
didaktik şiir türü de “nazım ve manzume” kavramları için kullanılır. Şiir yüzyıllar
boyunca dini ritüeller, tören ve merasimlerde müzikal bir unsur ve coşkunluk kaynağı
olarak ezgiler ve ilahi deyişler biçiminde söylenegelmiştir.
Eyyûbîler döneminde İbn Dihye el-Kelbî205 tarafından yazılan mevlid ezgiyle
okunan ilk mevlid olarak bilinir. Bu devirde tasavvufi şiir Ebü’l-Abbas el-Mürsî,
Afîfüddin et-Tilimsânî, İbn Atâullah el-İskenderî ve Âişe el-Bâûniyye gibi şairlerle
devam etmiştir.206
Fars şiiri ise Arap edebiyatından aruz ölçüsünü aldıktan sonra Samaniler
döneminde Rûdekî’nin ortaya çıkmasıyla Arap edebiyatı etkisinden kurtularak klasik
şiir kalıplarında epik, lirik, didaktik, mistik, ahlaki ve felsefi konularda dünya
edebiyatına mal olmuş önemli eserler ortaya koymuş; Firdevsî, Ömer Hayyâm,
Nizâmî-i Gencevî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Sa‘dî-yi Şîrâzî, Hâfız-ı Şîrâzî ve Molla
Câmî gibi büyük şairleriyle dünya edebiyatındaki yerlerini almışlardır. Fars şiiri
İran’dan çok Hint coğrafyasında gelişme kaydetmiş, bu şiirin en önemli özelliği
hayalde ve düşüncede görülen incelik şeklinde tebarüz etmiştir. Genceli Nizâmî
mesnevi şiir kalıplarına hikâye türünü başarıyla uygulamıştır. İran edebiyatında
tasavvufi hikâyeler XII. yüzyılda gelişme ortamı bulmuştur. Senâî’nin Hadikatü’lHakika, Ferîdüddin Attâr’ın Mantıku’ut-Tayr gibi eserlerinde tasavvufi mesnevîlerin
en güzel örnekleri verilmiştir. Hafız-ı Şirâzî en güzel aşk gazellerini söylerken,
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî tasavvufi gazelde Feridüddin Attar’ın izinden ilerlemiştir.
Sadî-i Şîrâzî “Bostân ve Gülistân” eserlerinde güzel ahlâk, terbiye ve bilgelikle ilgili
didaktik konuları ele almış, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî de Mesnevî’sinde önemli yer
tutan eğitici hikâyeleriyle bu yolu takip etmiştir. Kendisi bir Mevlânâ hayranı da olan
Pakistanlı mistik şair Muhammed İkbal ile Urdu edebiyatı şiirde modernleşme
dönemini yakalamıştır.207
205 Mehmet Özdemir, “İbn Dihye El-Kelbî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 19, İstanbul, 1999, s. 413-414.
Ebü’l-Hattâb (Ebü’l-Fazl) Mecdüddîn Ömer b. el-Hasen b. Alî b. Muhammed b. Ferh el-Kelbî el-Belensî
ed-Dânî (ö. 633/1235).
206 Durmuş, “Şiir”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2010, c. 39, s. 144-154
207 Derya Örs, “Şiir”, TDV İslâm Ansiklopedisi, 2010, c. 39, s. 154-155.
103
İslâmi ilk yazılı eserlerden Türk edebiyatının ilk mesnevîsi sayılan Kutadgu
Bilig’de didaktik, Atabetü’l-Hakâyık’ta dini, Divan-ı Hikmet’te tasavvufi konular 11.
ve 12. yüzyıl İslâm i Türk edebiyatında kendini göstermiştir. Klasik Türk edebiyatının
divan şiiri ise, Kur’an dili olan Arapça ve şiir dili denilen Farsça ile yoğrularak
Türkçenin ince zevk dokunuşlarıyla olgunluk dönemlerine ulaşmıştır. İslâmi kültür
çevresinde gelişme gösteren divan şiiri; tevhid, münâcât, na‘t gibi kaside türleri ve
gazelleriyle dini bir karakter özelliği taşımaktadır. Ancak klasik Türk ve halk şiirine
dini nitelik kazandıran bu birkaç türden ziyade asıl etken, didaktik ve tasavvufi nitelik
gösteren Mesnevî’lerle Tekke edebiyatının ilahi, nefes, nutuk, devriye, şathiye
türündeki şiirleri olmuştur. Nâbî gibi bazı divan şairleri şiirlerinin dini niteliği
nedeniyle “Şeyh Nâbî” unvanıyla anılmıştır. Klasik divan edebiyatının mesnevî
şairleriyle Tekke edebiyatı şairleri ise mutasavvıf kimlikleri nedeniyle daha çok dini
şahsiyetler olarak ön plana çıkan tarikat kurucusu ya da mensubu olan kişilerden
oluşmaktadır. Fuzûlî ve Mevlânâ gibi gazel ve mesnevîde zirve isimler temelde aşk
konusunu işlerken genellikle sembolik ve mecâzi aşk unsurlarını kullanarak mecâzi
aşktan ilahi aşka anlam aktarması yapma yöntem ve usulünü benimsemişlerdir. Beşerî
ve insani aşkı; “tasavvufi, ilahi ve hakiki aşk” a bir geçiş köprüsü olarak ele
almışlardır. Şiirin düşünceye dayalı kısmı ise “hikemî şiir” olarak ifade edilmiştir.
Niyâzi Mısrî ve Yunus Emre’nin tevhid konulu ilahileri ise daha çok bu şiir türüne
girmektedir. Son dönemTürk edebiyatında da yine Akif Paşa, Ziya Paşa, Mehmed Akif
Ersoy, Abdülhak Hamit Tarhan, Necip Fazıl Kısakürek, Ahmet Hamdi Tanpınar, Arif
Nihat Asya, Âsaf Hâlet Çelebi, Sezai Karakoç, Cahit Zarifoğlu gibi isimlerin mistik,
metafizik, dini ve tasavvufi konuları duygu coşkunluğu ve düşünce derinliğiyle bir
hakikat arayışı çabası içinde işledikleri görülmektedir.
Selçuklu ve Osmanlı’nın her döneminde dini, hikemi ve edebî saha
gelişimlerinin merkezinde şiir türünün varlığı ve ağırlığı kendini göstermektedir. Bu
anlamda sufilerin yani tasavvufi zümrelerin kendi iç dünyalarına ait maneviyat
zenginliklerini dile getirmede şiiri en önemli ve en etkin vasıta olarak kullandıklarını
ifade etmek yerinde olacaktır. Hemen her tasavvuf hareketi kurucusunun bir divanı
olmasının bir gelenek halini almış olması bunun en önemli kanıtlarından biridir.
104
Ahmet Yesevi, Mevlânâ, Yunus Emre, Niyazi Mısri, Aziz Mahmud Hudai ismini
hemen sayabileceğimiz insanlığa mal olmuş divan sahibi mutasavvıfların
öncülerindendir. Yunus’a göre hakîkate ulaşmanın yolu, tarîkatte yolu doğru izlemek,
sırrı gizlemek ve mürşidi gözlemektir. Tarîkat ehli gece gündüz ibret içinde bulunmalı,
aynı zamanda terk ehli olmalı ve kötülüğe iyilikle karşılık vermelidir. Hakîkate
erişenin kahrı ve lütfu bir ve eşit görmesi gerekmektedir. Yunus’a göre şeriatla hakikat
arasında zâhir-bâtın ilişkisi vardır. Şeriat zâhirdeki düşmanı görüp onunla mücadele
ve ona galibiyet yollarını ararken, hakikat içerdeki nefsi düşman bilip onunla mücadele
ve ona galibiyet yolları aramaktadır.
Hakikatin ancak ehline söyleneceği ve nadân denilen bilgisizlere
söylenemeyeceği ifade edilir. Hakikat makamının bir şehir, sultanının ise Allah olduğu
söylenir. Bu şehrin yedi kapısının olduğu ve her kapının nefsin yedi mertebesine işaret
ettiği Yunus Emre’nin bir şiirinde şöyle manzum halde anlatılmıştır:
“Hakîkatdür Hak şârı yididür kapuları
Dergâhında yüz dürlü gerek kudret göresin
Hak şehri, hakikattir. Yedi kapısı vardır. Buradan girip Hakk’ın dergâhına
(dergâh=şehrin içi, Hakk’ın huzuru, Hakk’ın birliği) ulaşabilirsen, Onun yüz türlü/çeşit
çeşit kudretinin tecellîlerini görürsün. (Yedi kapılı şehirle anlatılan nefsin yedi
mertebesidir. Nefsin bu yedi mertebesinden geçenin Hakikat şehrine, o şehrin
Sultan’ının/Allah’ın huzuruna çıkıp O’nun varlıktaki hikmet sırlarını kendi nefsinde
seyredeceği söylenir.)
Evvelki kapusında bir kişi durur anda
Sana eydür teslîm ol gel miskînlik bulasın
Hak şehrinin evvelki (ilk, taşra) kapısında bir kişi durur. Sana, gel, teslîm ol,
miskinlik bulursun, der. (O duran kişiyle, Nefs-i Emmare’ye işaret olduğu, kendi
emirlerine itatata çağırdığı söylenmektedir.)
İkinci kapusında iki arslan vardur anda
Niçeleri korkutmış olmasın kim korkasın
105
Hak şehrinin ikinci kapısında iki arslan vardır. Bunlar pek çok kişiyi
korkutmuştur. Sen kesinlikle korkmamalı, üzerlerine gitmeli, onlarla mücâdele
etmelisin.(İki arslanla şehvet ve gadab kasdedilmiştir.)
Üçüncü kapusında üç evren vardur anda
Sana hamle iderler olmasun kim dönesin
Hak şehrinin üçüncü kapısında üç evren vardır. Sana hamle ederler. Korkup
sakın geriye dönme!(Üç evren; riyâ, hased ve dünya sevgisidir.)
Dördünci kapusında dört pîrler vardur anda
Bu söz sana rumûzdur gör kim delîl bulasın
Hak şehrinin dördüncü kapısında dört rehber vardır. Bu söz sana rumuzdur.
Anlamak için delilini bilmek gerekir. (Dört rehber-pîr-, Hz. İbrahim kıssasında
zikredilen “dört kuş” tan kinayedir. Bu kuşlardan tâvûs ziyneti ve gösterişi; karga
dedikodu ve hırsı, horoz şehveti; güvercin hevâ ve kararsızlığı temsil eder.)
Beşinci kapusında biş ruhbân vardur anda
Dürlü metâ‘lar satar olmasun kim alasın
Hak şehrinin beşinci kapısında, beş ruhban (perî) vardır. Sana kıymetli (görünen)
şeyler satmaya kalkarlar. Yoluna devam etmeli, sana teklif edilen bu kıymetleri
kesinlikle almamalısın! (Sâlikin zikir ve riyazet neticesinde hiss-i müşterekleri -görme,
duyma, koklama, tatma, dokunma hassaları- açılabilir. Bu beş hassanın enfüsî
tezahürleri ‘hayâl, fikir, akıl, hıfz, zikir kuvveleri’nden ibarettir. Zâhiren ve bâtınen bu
hassa ve kuvveleri açılan insan, bedensiz varlıkların âlemine kolaylıkla intikâl edip,
cinler âlemine girme, eşyada tasarrufta bulunma, zaman ve mekânı aşma gibi
olağanüstü halleri gerçekleştirebilir. Bu olağanüstü hallere sâlikin aldanmaması
istenir. Aldanan yolda kalır, aldanmayan hakikate doğru yol alır)
Altıncı kapusında bir Hûr oturur anda
Sana eydür gel berü olmasun kim varasın
Hak şehrinin altıncı kapısında bir Hûri oturur. Sana, beri, yanıma gel der.
Kesinlikle buna aldanmamalı, yoluna devam etmelisin! (Hûri, ilim ve irfanın manevî
106
sûretidir. Bursalı İsmail Hakkı Hazretleri ilimleri altıya ayırır: “İlm-i kesbî, ilm-i fıtrî
ve ilm-i zevkî. İlm-i zevkî de üç kısımdır: İlm-i ef’âlî, ilm-i sıfâtî ve ilm-i zâtî. Mecmû-ı
ulûm altı aded olur. İlim ve irfan, insanın, Hak ve hakikati “biliyorum” zannına
kapılmasına sebep olur. İlim suretâ Hûri gibi güzeldir amma, insanın yanılmasına,
hüsn-i mutlak olandan sapmasına sebep olabilir. Bu manâ Hûrileri (bilgileri) Hak
yolunun en büyük tuzaklarıdır.)
Çün kim anda varasın ol Hûrîyi alasın
Bir vâyeden ötürü yoldan mahrûm kalasın
Hak şehrinin altıncı kapısına varıp teklif edilen Huri’yi alırsan, manâ yolunun
kazancı (kârı, nasibi her halde bu olsa gerek) diyerek hakikat yolundan mahrûm
kalırsın! (Gerek kesbî ve gerekse zevkî hiçbir bilgi insana Hakk’ın hakikatini
öğretemez. Hak ve hakikat, yokluğa talip olanlarda tecellî eder. Varlığa, bir kâr ve
kazanca tâlip olan kişiler, yolda kalmaya mahkûm ve mecburlardır.)
Yidinci kapusında yidiler otrur anda
Sana kurtuldun dirler gir dost yüzin göresin
Hak şehrinin yedinci kapısında yediler oturur. Sana, “kurtuldun, gir, dost yüzünü
görebilirsin” derler. (Hakk’a ulaşmak için yedi nefis merhalesinden geçmek gerekir.
Her nefis makamının bir letaifi vardır. Bu merhaleleri aşan kişi Osman Kemâlî’nin,
“Cismim Ruh’a döndü Elhamdülillâh/Her şey fenâ bulur Bâki’dir Allah” dediği gibi
nefsini ruha, ruhunu Hakk’a döndürmüştür. Yine, yedi nefis makamının yedi ayrı
yakîni, yedi rengi, yedi seyri, yedi tavrı, yedi hâli vardır. Yûnus’un sülûkünde bahsettiği
yedilerin oturduğu yedinci kapı, esasen yedi nefis merhalesinin ve bu merhalelere ait,
letâif, tavır, yakîn, renk gibi hususların hepsini kasdetmektedir. Kırklardan yedilere
inen, celâlden cemâle intikal etmiş ve “hayat, ilim, iradet, kudret, semi, basar, kelâm,
tekvîn” gibi sekiz ilâhî sıfatla vasıflanmıştır. Artık bu sıfatların tecellî ettiği kişiden
gören, duyan, yürüyen varlık Hak’tır. Bu makam cem’ makamlarının tamamlandığı
yerdir).
Çün içerü giresin dost yüzini göresin
107
Ene’l-Hak şerbetini dost elinden içesin
İçeri girince dost yüzünü görürsün. “Ene’l-Hak” şerbetini dostun elinden içersin.
(Yûnus bu şiirini cem’ makamını idrâk edip farka gelince söylemiştir. Şiir aynı
zamanda, Yûnus Emre’nin yetiştiği erkânın nefsi tasfiye usûlünü benimseyen
mesleklerden olduğunu da göstermektedir. Bu usûlü benimseyen meslekler, sâlikine
yedi esma tâlim eder, esmâ tecellîleri tamamlandığında sâlik tevhîd makâmlarına
-esmânın müsemmasına- yükseltilir. Tevhîd-i zât veya cem’ idrâki bu son merhalede
oluşacaktır. Hallâc-ı Mansûr’un meşhur “Ene’l-Hak” sözü, cem'(zât tevhîdi) idrâkinin
remzî bir ifadesidir. Hak ve hakikat bilinci burada tahakkuk eder. Ancak
unutulmamalıdır ki, tevhîd-i zâtîde yaşanacak olan cem’ hâli, esasen ulûhiyetin
hakkıdır. Bedenli varlıkların Hakk’a en yakını olan insan, bu makama muvakkatan
getirilir. Kendi varlığının Hakk’ın vücûdundan ayrı olmadığını anlayan sâlik, geri
dönüp kulluk elbisesini tekrar giyer. Bu noktada erenler, “Allah Allahlığını kimseye
vermez” demişlerdir.)
Şu didügüm keleci vücûddan taşra degül
Tefekkür kılurısan cümle sende bulasın
Bu söylediğim sözlerin hakikati, kendi vücûdunun dışında değildir. Düşünürsen,
bütün bu sırları kendi vücûdunda bulursun.
Yûnus işbu sözleri Hak varlıgından eydür
İsterisen kânını miskînlerde bulasın
Yûnus bu sözlerini Hakk’ın varlığından (Cem’ makamından) söyler. Hakikatini
bilmek istersen miskînlerde (yokluk ehli olan- kişilerde) bulabilirsin.”
208
208 Mustafa Tatçı, “Bu Yolda Acâib Çok: Yunus Emre ‘nin Bir Şiirinin Yorumu, Türk Çalışmaları =
Türkoloji Araştırmaları: Uluslararası Süreli Yayın Türk ve Türk Dili, Edebiyatı ve Tarihi, 2007, cilt: II,
sayı: 4 (2) , s. 740-749.
108
Bu makamı velâyet olarak da adlandıran Yunus, bu makamda erenlerin hakikat
elbisesi giydiğini söylemektedir. Yunus hakikate erenlerin bahtlı ve muhabbet içinde
aşklı, safalı olduklarını da belirtmektedir. Çünkü hakikat ehli her sebep ve olayı
Hak’tan bilmekte, her işi Hakk’a ait görmekte, kula hakiki bir irade atfetmediğinden
Mevlâ’sından sürekli razı ve hoşnutluk hali içinde bulunmaktadır. Oksijen makinaları.
“Hakîkate irenler hakîkati bulanlar
Ne bahtludur cânları hep mahabbet içinde”
209
Sufi şairler de diğer şairlerin kullandıkları mecaz ve sembolleri, dile getirmek
istedikleri hakikatleri ifade etmek için elbette kullanmışlardır. Çünkü yaratılmış âlem
sonuçta unsurlara ait semboller ve remizler âlemidir. Bu sembol ve remizlerden
hareketle gerçeklik ve hakikat anlatılmak istenmiştir. Klasik Fars ve Türk edebiyatı
araştırmalarıyla tanınan Rypka divan şairimiz Bâkî üzerine yaptığı incelemesinde; “Şu
tartışılmaz bir gerçektir ki, eski şairlerin hemen hepsi tabir caizse tasavvuftan
emdikleri sütle büyümüşlerdir. Onların bütün şiirleri bu sütten etkilenmiştir. Bu
nedenle tasavvufu bilmeden onların şiirlerinden pek bir şey anlamanın hiç imkânı
yoktur.”
210 demektedir.
İbn Arabî, manzum eseri Tercümanü’l-Eşvak için şu ifadeleri kullanır:
“Burada Rabbani marifetleri, ilahi nurları, kalbi ilimleri ve Şâri’in hükümlerini ima
ettim. Fakat bunların hepsini cismani aşk temalarını kullanarak yaptım. Çünkü bu
kabil izahlar insanoğlunun dikkatini daha çok çeker. Aşk, aşk olarak bu Arap
âşıklarına ve bize göre aynı hakikattir. Fakat âşık olunan şeyler farklıdır. Çünkü onlar
varoluşa(kevn) âşıklar, biz öze (‘ayn) aşığız. Fakat aşk olayının sebepleri, şartları ve
gereklilikleri hep aynıdır. Bu açıdan âşıklar bizim için birer modeldir.”
211
209 Tatçı, Tenkitli Metin, s. 284.
210 Jan Rypka, Baqi, s. 92. akt. Kılıç, Sûfî ve Şiir, s. 34.
211 İbn Arabî, Tercümânü’l-Eşvak, s. 10, 37. akt. Kılıç, Sûfî ve Şiir, s. 57.
109
Ali Nihad Tarlan; “Tasavvuf ile alakadar olan şairler, bir insanın güzelliğine
karşı aşklarını söyledikleri zaman, onun şeffaf varlığından geçip güzelliğin hakiki
sahibi olan Allah’a teveccüh ederler.”
212 tesbitinde bulunur.
Aslında hiçbir mutasavvıfın kendini “şair” kavramıyla nitelemediği sadece
ilahi aşkın vasıf ve özelliklerini açıklayan kişiler olarak kendilerini tanımladıkları da
bilinen bir gerçekliktir:
“Ben vassâf-ı aşk olmuşum sanma ki şâirdir adım
Dürlü irfân u hilm üzre aşk oldu benim üstâdım”
213
Bu anlamda şiiri bir amaç değil, araç olarak görme eğilimi ve gerçekliği de
kendini göstermektedir. “Şiirin içinde anlam, yanlış yola gitmekten başka bir şey
değil; çünkü [şiirde anlam] sapan taşı gibidir, zapt olunmaz.”
214 diyen Mevlânâ’nın
söylediği şiirlerin hiçbirini eline kalem kâğıt alarak not etmemesi, onun şiir söyleme
veya yazma endişesi içinde olmadığını, yani şiiri amaçtan çok araç olarak gördüğünü
ortaya koymaktadır.
“Mesnevî’yi şiir söylemek amacıyla telif etmeyen Mevlânâ’nın poetikasında
şiir, düşüncelerini anlatmak için bir aletten öteye geçmez; hatta şiiri küçümseyen
ifadeler kullanır, mânanın şiire sığamayacağını, harfin lâyıkıyla mânaya sûret
olamayacağını belirtir. Şiiri mânayı tasvir eden sûret olarak görür, ancak sûretsiz
mânanın zuhur edemeyeceğini de vurgulayarak (I, beyit 296, 1528) tasavvufi
mânaların şiir şeklinde söylenmesini uygun bulur ve bu anlamdaki şiiri yüceltir (IV,
beyit 1188).”
215
Sultan Veled, İbtidanâme eserinde evliyanın şiirini Kur’an’ın bir tefsiri, ruhun
huzuru ve imanın nuru olarak olarak gördüğünü ifade etmektedir. Çünkü evliyanın
kendilerinde yok olup Hak ile var olduklarını belirtmektedir. (İbtidânâme, s.66)
Hüseyin Vassaf, Aziz Mahmud Hudaî’nin şiirleri için“daima tesettür içredir, fakat
212 Ali Nihad Tarlan, Fuzuli Divanı Şerhi, Ankara,1985, c.1, s. 41. akt. Kılıç, Sûfî ve Şiir, s. 59.
213 Soğukoğlu, Dîvân-ı Kenz-i Şümûs, çev. Süleyman Göksu, M. Davud Göksu, Manzume nr. 443, s. 358.
214 Rûmî, Mesnevî-i Mânevi, s. 87.
215 Semih Ceyhan, “Mesnevî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 29, Ankara, 2004, s. 325-334.
110
hakikat-bîn olanlara vahdet-i vücudu ta’limdir” ifadelerini kullanır. Mustafa Haşim
Üsküdarî’nin müntesiplerinden Giritli Salacoğlu Mustafa;
“Hakikatten denilmiş benzemez eş’âr-ı gayriye
Edâ-yı şi’r-i ehlullah azizim başka vadidir”
dizelerinde evliya şiiri ile hakikat ilgisini dile getirmiştir.
Sadi Şirazî de bu durumu şöyle dile getirir:
“Ey bize zamane güzellerinin peşinden gitme diyen kişi
Şu tefekkür denizinde biz neredeyiz, sen nerede?
Bu yüzdeki ben, çene, dağınık zülfün kıvrımı değildir
Manâ ehlinin gönlünü alıp götüren ilahî sırlardır.”
Niyazi Mısrî de ariflerin şiirde kullandığı remizlerle hakikat ilgisini şu sözlerle
açıklar:
“Sufiler zümresi taklidi imandan tahkiki imana geçmişlerdir. Bu sebeple onlar
eşyanın zâhirinden bâtınına, suretinden manasına sefer etmişlerdir. Cümle eşyayı
aslında olduğu gibi görmüş ve bilmişlerdir. Bu sebeple sözleri mana âleminden gelir.
Şarap demekten muradları marifetullahtır. Bunun sonu muhabbetullaha gider. Yâni
irfan ve aşk. Meyhâne’den murad; kâmil mürşidin gönlüdür. Orası Allah sevgisinin
hazinesidir. Kadeh’ten murad ise; Hak talibine yapılan ism-i Celâl telkinidir, ya da
dilinden dökülen ilahi marifetlere dair sözlerdir. Sâlik onları dinledikçe zevkle mest
olur.”
216
“Mevlânâ şiir yeteneğinin kesbî değil, vehbi olduğu konusunda şunları ifade
etmektedir:
‘Evliyanın yüce makamlarından
Birincisi şiir sonuncusu da kimyadır
216 Kılıç, Sûfî ve Şiir, s. 152.
111
Şu sözü bilmez misin ki serseri
Şâirlik nübüvvetten bir parçadır’
Tasavvuf ehli için bu anlamda hakikatle buluşmak, yani bir bakıma ‘hakikatten
insana’ dönük harekete açık olmak, gönül aynasını hazır tutmakla mümkün hale
gelir.”217
Hakikati öz, şiiri hakikatin kabuğu olarak ele alan, dıştan içe ve içten dışa geçiş
bakış açısıyla yapılan değerlendirmelerde şiir-hakikat ilişkisi şöyle ele alınmaktadır:
“İlmin en aşağıdan en yukarıya intişar eden mertebeleri, mananın en dıştan en
içe derecelenen katmanlarında izdüşümünü bulur. Bu durumda Osmanlı şiiri açısından
yukarıdan aşağıya ve içten dışa doğru en sathi bilginin ve en basit mananın bile bir
değer taşıdığını ileri sürmek, usule ve veya esasa aykırı düşmez. Zira hakikate
yaklaştıran bilgi ve mana gibi, ‘hakikate yaklaştıran’a ulaştıran bilgi ve mana da
değerlidir; yukarıdakine aşağıdan yürünür; ‘ben’ anlaşılmadan ‘O’ kavranamaz. Öze
nüfuz etmek için kabuğu aşmak gerekir; ama bilinmeyen bir şey aşılamaz da.”218
“Gazali, şiirin hakikati bildirdiğine dair yaklaşımlarıyla birlikte şiirin hadiste
yer aldığı gibi hem hikmet hem sihir yönünün olduğunu ifade ederek her şiire batıl
denilemeyeceğini belirtmektedir. Hak ve hakikatin şiir veznine dökülmüş
olabileceğini bunun hakikatin değerine bir zarar vermeyeceğini dile getirmektedir.
Burada önemli olanın şiirin biçiminden çok, anlama dikkat edip onu esas almak
gerektiğini vurgulamaktadır.”
219
Şiir, hakikat kavramını mantıksal olarak ortaya koymasa bile şiirin hakikati
estetik, ruhani ve tecrübi açıdan yansıttığı kabul edilmektedir. Mutasavvıfların
“hakikat, şiir ve şair” kavramlarını ele alış biçimlerine bakıldığında; tasavvufun ilahi
hakikatlerin idraki olduğu ve sufilerin kendilerini “Ehl-i Hak” olarak tanımladığı
217 Olcay Kocatürk, Şairin İlimle İmtihanı: Nev’î’nin Şiiri Üzerine Metinlerarası Bir İnceleme, DBY Yayınları,
İstanbul, 2020, s. 41-42.
218 Kocatürk, Şairin İlimle İmtihanı: Nev’î’nin Şiiri Üzerine Metinlerarası Bir İnceleme, s. 44-45.
219 Hülya Altunya, Klasik Mantık Açısından Hakikat ve Şiir, Büyüyen Ay Yayınları, İstanbul, 2017, s. 118.
112
düşüncesinden hareketle “Hakk’ın ve hakikatin” sufi şiirin en temel konusu olduğunu
belirtmek yerinde olacaktır.
1.4. MARİFET
1.4.1. Marifetin Lügat ve Istilah Çerçevesi
“Allah ve O’nun sıfatlan, fiilleri, isimleri ve tecellileri hakkında manevi
tecrübeyle doğrudan elde edilen bilgi anlamında bir tasavvuf terimi olarak
kullanılmaktadır. Sözlükte masdar olarak ‘bilmek, tanımak, ikrar etmek’, isim olarak
‘bilgi’ anlamına gelen ma’rifet (irfan) kelimesi ilimle eş anlamlı gibi kullanılmakla
birlikte aralarında bazı farklar vardır.”
220
İrfan, keşif, ilham, ilm-i ledün gibi terimlerle de adlandırılan marifet, kalbin
manevi yönüyle kazanılan vasıtasız bir bilgi olarak değerlendirilir. Hem vahiy hem
ilham kulun çalışarak elde edemeyeceği Allah’ın iradesi ve ihsanıyla verilebilecek özel
bilgi yolları olarak görülür. Tasavvuf dışındaki İslâmi ilimlerde marifet bir bilgi yolu
olarak kabul edilmemiştir. Fakat sufiler “kalp gözü” tabiriyle bu usulü ortaya koymuş,
bu yolla edindikleri irfanla tasavvufa ve İslâmi düşünceye yeni bir boyut ve geniş
ufuklar kazandırmıştır. Şeriat, marifet için temel esas olarak görülmüştür. Yani marifet
şeriatla gerçekleşmek zorundadır. Marifet ve hakikat bâtın ilmi, şeriat ise bunların
zâhiri durumundadır. Tarikat de şeriat vasıtasıyla marifete ulaşma çabası olarak
görülmektedir. Marifet kalplere hayat veren bir yakîn bilgisi ve ilmidir. Marifet sahibi
olmayan insanların kalbi ise ölü hükmündedir. Marifet her şeyi olduğu gibi bilmek
şeklinde de tanımlanmıştır. İrfânın doğuştan gelen bir yetenek yardımıyla hâsıl olan
âriflik olduğu, yeteneksiz kişilerde ilimle meydana gelemeyeceği belirtilir. İlmin
karşıtı olarak cehil/bilgizislik kullanılırken, marifetin karşıtı olarak inkâr kelimesi
kullanılmaktadır. Bu nedenle ilim kelimesi marifet kavramının yerini her zaman tam
olarak karşılamamaktadır. İlim tümel ve genel bilgileri ifade ederken, marifet tikel ve
özel bilgileri karşılamaktadır. Sufiler ilk dönemlerden itibaren sahip oldukları bilgileri
“marifet, irfan, yakîn” gibi kavramlarla nitelemiş, sufi olmayan âlimlerin bilgileri için
220 Süleyman Uludağ, “Marifet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 28, Ankara, 2003, s. 54-56.
113
daha çok “ilim” kelimesini tercih etmişlerdir. Sufiler bazı durumlarda “ilim”
kelimesini kullansa da kendilerine has ayrımı ifade eden sıfatlarla kullanmaya özen
göstermişlerdir. İlm-i bâtın, ilm-i ledün, esrar ilmi, hâl ilmi, fenâ-bekâ ilmi, mücahede
ve mükaşefe ilmi gibi. Bu tabirleri gayb niteliğindeki bilgilere işaret etmek için
kullanmışlardır. Ancak her sufi marifetin başlangıcının zâhir ilmi olduğu konusunda
hemfikir olmuş, ilimsiz marifeti mümkün görmemişlerdir. Yani marifet aslında
okunarak kitaplardan öğrenilecek bir ilim değil, yaşanarak hal şeklinde Allah
tarafından verilen çok daha üstün, hatta kesin vehbi bir bilgi olarak görülmüştür. İrfan
için güçlü sezgi, isabetli kavrayış, hızlı ve doğru algılama, bir konuyu ayrıntılarıyla
bilme, amelî akıl gibi tanımlamalar da kullanılır. Marifet, akıl ve nakil dışında
Allah’tan vasıtasız öğrenilen bilgi olarak değerlendiririr. İrfan ve marifetin ise Allah’a
yakınlık yolunda ibadet, itaat ve niyaz ile cehd etme sonucu hâsıl olacağı belirtilir.
Çünkü âyette “Uğrumuzda mücahede edenlere yollarımızı gösteririz.”221 beyânıyla
hidâyet ve marifet yolunun O’nun uğrunda cehd, gayret ve azim gösterenlere açılacağı
ifade edilmiştir. “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etmeleri için yarattım.”
222
meâlindeki âyette geçen “ibadet etsinler” ifadesini sufiler “tanısınlar, bilsinler”
şeklinde tevil etmişlerdir. Çünkü ibadet, ibadet edilenin tanınmasına ve bilinmesine
bağlı olarak değerlendirilmiştir. Sufilerce bilinmeyene ibadet etmenin, yani marifetsiz
ibadetin bir ibadet anlamı taşımayacağı görüşü savunulmuştur. Sufilere göre, “Allah
‘ın, kalbini islâm’a açtığı bir kimse rabbinden bir nur üzere değil mi?”
223
âyetindeki
“nur” kelimesi de “marifet”e işaret etmektedir. Allah’ın Zât’ı hakkında düşünmek dini
ve tasavvufi olarak yasaklanmış, hoş görülmemiş, ancak isim, sıfat ve fiillerini
tefekkür etmek câiz/uygun görülmüştür. “Marifetin hakikati hayretten ibarettir.”
denilmiştir. Bayezîd-i Bistâmî Allah’ın Zât’ı hakkındaki marifet iddiasını cehâlet
olarak görmüş, o da marifeti hayretten ibaret olarak tanımlamıştır. Allah’ı bilmeyi ve
tanımayı amaç edinen sufiler işin sonunda Allah’ı tanıma konusunda insanın aciz
olduğunu belirtmişlerdir. Sehl b. Abdullah et-Tüsterî de, “Marifet insanın Hak
konusunda cahil olduğunu bilmesidir.” şeklinde görüş belirtmiştir. Hz. Ebu Bekir’in
221
Ankebut 29/69
222 Zariyat 51/56
223 Zümer 39/22
114
“Allah hakkında marifet sahibi olmanın biricik yolu insanın O’nun hakkında marifet
sahibi olmaktan aciz olduğunu idrak etmesidir” sözü de bu görüşü desteklemektedir.
Sufiler “Onlar Allah’ı takdir edemediler”224 mealindeki âyeti, “O’nu tam olarak
tanıyamadılar” şeklinde ifade etmişlerdir. Marifetin anlatılan ve öğretilen bir bilgi
olmaktan çok öğrenilen ve halle anlaşılan yakîne ait bir bilgi olduğu görüşü hâkimdir.
Bu nedenle marifet ehlinin yanında sükût etmek marifet kazanmanın bir aracı olarak
değerlendirilir. Burada dilin susmasından çok nefsin ve zihnin susması da marifete
götürecek tefekkürün kazanılması açısından gerekli görülmektedir. Gazalî marifeti,
“Allah’ın kulunun kalbine attığı bir nurla kulun daha önce isimlerini bildiği şeyleri
açık seçik görmesi” şeklinde tanımlamıştır.Bu anlamda marifet kulun kazandığı kesbî
bir bilgi değil, Allah’ın kuluna lütuf olarak ihsan ettiği yakîne ait bir bilgi halidir. Hz.
Ali’nin, “Allah ‘ı Allah’la, O’ndan başkasını da O’nun nuru ile tanıdım” sözü bu
anlamda değerlendirilir. Yani Allah’ı tanımanın öncül şartı Allah’ın kendini tanıtma
iradesine bağlanmıştır. Allah kullarına, “Ben sizin rabbiniz değil miyim?”225 hitâbıyla
Zât’ını ezelde kullara tanıtmıştır. Bu yönüyle marifet ezeli bir bilgi olarak kabul edilir.
İnsanların dünyada bu bilgiyi itiraf etmesi marifet/bilme, inkâr etmesi ise bilmeme ve
tanımama sonucunu doğurmaktadır. Bu değerlendirme açısından marifetin elde
edilmesi zaruri bir bilgi ve zorunluluk olarak değerlendirilmiştir. Allah’ın ihsanı ve
Hak vergisi olduğu kabul edilen marifetin artma ve eksilme göstereceği de sufiler
arasında kabul gören bir diğer meseledir. Hak’tan doğrudan vasıtasız geldiği ifade
edilen marifet bilgisine ait yakînin ve nurun; insan aklı, vehmi ve düşüncesiyle bir
bağının ve etkisinin olmadığı belirtilir.226
Marifette aslolan; kişinin, insan ve âleme ilişkin her şeyin Hakk’ın iradesi ile
sevk ve idare edildiği itikadına bağlı olarak Hakk’a ait yaratılışta hiçbir şeyi Hakk’ın
kudreti dışında görmemesi gerektiği meselesidir. Yani “kulun Allah’a karşı tutum ve
duruşunun sağlıklı olması” Allah’a marifet kazanmanın öncül koşulu olarak
görülmektedir. Allah adına yanlış bir zan ve hissedişle O’na karşı, O’nun adına bir
224 En ‘am 6/91
225 A’raf 7/172
226 Süleyman Uludağ, “Marifet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 28, Ankara, 2003, s. 54-56.
115
yakîn ve marifet kazanılamayacağı bilinmesi gereken bir zorunluluk halini almaktadır.
Bunu bazı mutasavvıflar “Fikr içindedir ahlâk-i hamide”
227 sözüyle ifade etmişlerdir.
Sufiler marifeti ancak basiret sahibi kalplerin elde edebileceği konusunda şunları
ifade etmektedir. “Gazali’ye göre beş perde engelini ortadan kaldırıp aşamayan kişide
kalp gözünün açılması ve marifet elde etmesi mümkün görülmemektedir. Bu
hicaplar/perdeler şunlardır:
1. Eksiklik perdesi: Çocuklarda olduğu gibi âkil olgunluk haline sahip olamama
eksikliği.
2. Günah perdesi: Günahlar kalbi kirletip paslatacak, bu haldeki kalp hakikati alıp
yansıtamayacaktır.
3. Kalbi yönlendirememe perdesi: Kalbin tezkiye ve tasfiyesi dışında, onun hakikat
yönüne çevrilmesi de gereklidir.
4. Cehâlet perdesi: Marifeti elde etme usullerinin bilinmemesi de kişiyi hedefine
ulaştırmayacaktır.
5. İlim perdesi: Peşin fikirler, taklide dayalı bilgiler de kalbin hakikate teslim
olmasına engel teşkil edecektir.”228
Gerçek marifet yaratılış gayesine erişmektir. Hakikatleri gereği gibi idrâk
etmektir. İlim ise hakikatleri ve onların gereklerini idrâk etmek demektir.”229
Hakk Teâlâ âyet-i kerimesinde “Allah’ı gereği gibi takdir etmediler.”
230
ifâdesiyle insanların marifetullah konusundaki eksikliğine dikkat çekmiştir.
Peygamber Efendimiz de “Şâyet siz Allah’ı hakkıyla tanımış olsaydınız, denizlerde su
üzerinde gezerdiniz, duanız sayesinde dağlar yerinden oynardı.”
231 buyurarak marifet
sahibi olmanın önemini vurgulamıştır. Allah’ın seçkin kulları hariç insanların çoğunun
marifetullahtan yüz çevirdiği ve uzak kaldığı belirtilmektedir.
227 Soğukoğlu, Dîvân-ı Kenz-i Şümûs, çev. Süleyman Göksu, M. Davud Göksu, Manzume nr. 621, s. 504.
228 Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1995, s. 131.
229 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, Marmara Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi Vakfi, 1994. s. 317.
230 En’am 6/91
231 Suyuti, Cami’u’s-Sağir 5: 319, Hadis No:7448.
116
“Ölü iken hidâyetle dirilttiğimiz, kendisine insanlar arasında yürüyecek bir nûr
verdiğimiz kimse, karanlıklar içinde kalıp, ondan çıkamayan kimse gibi olur
mu?”
232âyetinde “ölü iken hidâyettle diriltmek” ifadesi açıkça “manen ölü sayılma
halinden hidâyetle manen dirilme haline” geçişin çok net bir beyanı olarak
görülmektedir. Yani Allah tarafından nur verilmeyen her kalp sahibi manen ölü, o
nurun verildiği kalp sahibi ise manen diri kabul edilmektedir. Cenab-ı Hakk’ın çok
somut bir beyanla “nur verilmeyerek manen diriltilmeyen kişiyi” açıkça ifade ettiği
anlaşılmaktadır. Yani Allah u Teâlâ, zaten yaşayan can sahibi bir insanı, tarafından
“nur verilmediği” takdirde “ölü” olarak mecazen nitelemiş, gerçek dirilerin ise
maneviyat nuruyla kalbi uyanmış kişiler olduğunu beyan etmiştir. Hucvirî bu âyetin
“nurla diriltilen hayat sahibi” kısmına Hz. Ömer’i ikinci “karanlıklar içinde kalan,
ondan çıkamayan” kısmına Ebu Cehil’i örnek olarak vermiştir.233Allah hakkındaki
sıhhatli ilme bu nedenle “marifet” adı verilmiştir. Âyette “nur ile dirilme” ifadesinden
hareketle mutasavvıflar “marifet, ilimden üstündür” nitelemesinde bulunmuşlardır.
“Hacı Bektaş Velî bu anlamda Makâlât eserinde her şeyin can ile dirildiğini,
canın da marifetle dirildiğini belirtmekte, marifetli canların erenler canı olduğunu,
marifetsiz canların ise hayvanlar canı olduğunu ifade etmektedir.”
234
Akıl ve Allah’ın âyetlerinin delil olarak görülmesi marifetin kaynağı ve etkeni
değil, marifete götüren vasıta ve sebepler hükmündedir. Çünkü Marifetin illeti, oluş
nedeni ve kaynağı Allah’ın meşiyetindeki/dilemesindeki lütuf ve inâyeti, yardımıdır.
İlahi inâyet olmazsa Ebu Cehil gibi çok zeki bir kişinin bile aklı kör kalabilmektedir.
Akıl da ilahi nur ve hidâyet olmadan kişiyi ve sahibini karanlıktan çıkarma kudretine
sahip değildir. Ona bu işlevi vermek de Hakk’ın gücünü görmek istememe ve kabul
etmemenin bir diğer ifadesidir. Çünkü aklın ne olduğunu, aklın hakikatini bilen ve aklı
yaratan da sonuçta Cenab-ı Hak’tır. Aklı yaratan akıl cevherinin asıl sahibi ilahi
yaratıcıyı ve hükmünü kabul etmeden, O’nun verdiği akılla O’na gitmek, O’na
rağmen, O’nu redddederek O’nun hakkında bu akılla marifet sahibi olmayı dilemek,
232 En’am 6/122
233 Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb-Hakikat Bilgisi, hzr. Süleyman Uludağ, İstanbul, 96, s. 398.
234 Hacı Bektaş-ı Velî, Makâlât, hzr. Ali Yılmaz, Mehmet Akkuş, Ali Öztürk, TDV Yayınları, Ankara, 2013,
s. 86.
117
bu aklın kendisine de ters bir iş olduğu apaçık görülen bir gerçekliktir. Özetle, sadece
akıl ve delillerle hidâyete erme imkânı görülmemektedir. Allah’ın yarattığı sebepler
meful/etkilenen değil de fail/etkileyen gerçek güç sahibi yerine konulursa o sebepler
yol açan durumundan çıkarak yol kesen durumuna ve rolüne dönüşmektedir. Buradaki
en büyük paradoks/çıkmaz insana ait akıl, ruh, kalp, nefis gibi her cevher varlığının
üzerinde onların hakikatinin ilahi güç kontrolünde olduğunun unutulması ve o
cevherlerdeki gerçek güç sahibinin Cenab-ı Hakk olduğu gerçeğinin teslim
edilmemesi sorunudur. Bu nokta iman ve küfrün yol ayrımının yaşandığı çizgi olarak
karşımızda durmaktadır. Mutasavvıflardan bazı ehl-i tarikin tevhîdi anlamda “La Fâile
İllallah”/gerçek fâil Allah’tır, demeleri buradaki hakikati beyan içindir. Yoksa
fiilinden sorumlu olan her kulun kendi fiilini, hatasını ve suçunu Hakk’a isnad etmesi
için değildir. Hz. Peygamber’in en büyük delil vasfına haiz bir nebi ve resûl olarak
amcası Ebu Tâlib’e hidâyet dilemesine rağmen, Allah’ın dilemesi dışında hidâyetin
gerçekleşmeyeceğinin âyetle beyan edilmesi235 delilin tek başına geçersiz olduğunu
göstermektedir.
1.4.2. Marifet Yolunun Kılavuzu: Ârif
Ârif ve irfana dayalı tasavvufi bir anlayışın gelişmesiyle zühd ile irfan arasında
yeni bir kademe ve mertebe sınıflandırması ortaya çıkmıştır. Zühd ve zahid tasavvuf
yolunun başlangıcını irfan ve arif ise bu yolun kemâlini ifade etmek için kullanılmaya
başlanmıştır. İbn Arabî, kendi özündeki gerçeği anlayan âriflerin herhangi bir itikada
bağlanıp kalmayacağını savunur. “Kendi sınırında arif-i billah, aslı ne ise öyle kalır.
Her türlü itikadı kabul eder; ama dışta çizilen hiçbir itikadla bağlı kalmaz. Cümle
itikadın özüne vakıf olur, dışını değil içini görür.” İbn Arabî, Allah’ın cennet ehline
tecelli ederek “Ben sizin Rabbinizim.” demesi ve bunu üç defa tekrar etmesine rağmen
ârif dışındaki cennet ehlinin bunu kabul edemeyeceği, ancak Allah’ın her birine
dünyadaki zannı, itikadı ve anlayış kabiliyetiyle görününce kabul edeceklerini ifade
235 Kasas 28/56 “Kuşkusuz sen istediğini hidâyete erdiremezsin. Ama Allah dilediğini hidâyete erdirir ve
hidâyete erecek olanları en iyi O bilir.”
118
eder.”236 Arabî, bu dünyada ‘amâ olanın öbür dünyada da amâ olacağı âyetini bu
konuya delil olarak getirir.237
Açlık zahidlerin zikir ise ariflerin manevi terakki sebebi sayılmıştır. Arif
zâhirde halk ile ama aslen bâtında Hak ile olan kişidir. Açlık müridler için riyazet,
zahidler için siyaset, arif için ikram kabul edilir. Ariflerin riyası müridlerin ihlasından
daha üstün sayılmıştır. Müridlerin ferasetinin zan ile arifin ferasetinin ise tahkik ve
yakîn ile olduğu belirtilir. Zahidlerin duası fiil ve davranışla, arifin duasının ise hal ile
olduğu söylenir. Zahidin yürüyerek, arifin ise uçarak mesafe kat ettiği ifade
edilmektedir. Âriflerin söylediği söz ve beyanların çok üstünde bir hal ve mertebeye,
manevi makama sahip oldukları, âlimlerin ise söylediği, vaaz ettiği dini ve tasavvufi
hallerin altında bir manevi mertebeye sahip olduğu da söylenmektedir. Zahid de
aslında arif gibi özünü bilmek istemektedir. Ancak sadece ibadette yoğunlaştığı ve
ibadetin ruhuna ulaşamadığı için özünü bilemeyip irfana erememiştir. Aslında “ârif-i
billâh”, marifeti Allah’a ulaşan, velilik mertebesine ulaşan kimse, veli demektir. Hz.
Ali’nin “Allah’ı Allah’la, O’nun gayrısını O’nun nuruyla bildim.” şeklindeki ifadesi
insanın irfanla ilgili iki idrak hali olduğunu göstermektedir. Biri tanımın ilk bölümüne
ait “marifet-i hak”, diğeri tanımın ikinci bölümüne ait “marifet-i mahlûk” tur. Bu
marifet de ilmî ve hâlî olma üzere ikiye ayrılmıştır. Bunlardan birincisi âlimlerin
marifetidir ki, marifeti; zühd, takva, seyr ü sülûk, şeriat, tarikat ve hakikata uymak
olarak saymışlardır. İkincisi ise hali marifettir ki, Allah Teâlâ’ya Allah ile arif
olmaktır. Bu daha çok aşk yoludur. Yani eserlerde müessiri müşahede etmek ve
görmektir. Gerçek marifetin meydana gelmesi; Allah’ın dış dünyadaki âyetleriyle,
nefsin bâtınındaki ilahi âyetlere ait marifetlerin cem edilip/birlenip tevhid edilmesiyle
mümkün olacaktır. Bu durum âyette de ifadesini şu şekilde bulmaktadır: “ Biz onlara
hem ufuklarda ve hem kendi nefislerinde delillerimizi göstereceğiz ki, Kur´ân´ın hak
olduğu kendilerine açıkça belli olsun…”238 Allah Teâlâ dış ve iç her
taayyünden/yönden başka başka teceliler ile zâhir olmaktadır. Marifet işinin ilmi,
236 İbn Arabî, Lübbü’l -Lübb (Özün Özü), ed. Abdülkadir Akçiçek, çev. İsmail Hakkı Bursevî (İstanbul: Bahar
Yayınları, 2000), s. 27.
237
İsra 17/72 “Bu dünyada kör olan, ahirette de kör olacaktır.”
238
Fussilet 41/53
119
fikrin ve tasavvurun çıkaracağı sonuçlardan uzaktır. Bu anlamda marifetsiz kişi
yaşayan ölü mesabesinde kabul edilmektedir. Marifet bu yönüyle manevi kalbin ilmî
hayatı olarak tanımlanabilir. Yani marifet hakkında bilgi sahibi olmayan herkesin kalbi
cehalet ölümüyle ölmüş sayılmaktadır. Arif olan kimsenin ihsan kavramıyla da
tanımlanan sürekli Allah’ın huzurunda olma haliyle yaşaması, Allah’ın hüküm ve
emirlerine iyi ve kötü günde azim ve sabırla uyup sözlü ya da fiili bir itirazda
bulunmaması gerekmektedir. Arif, bir müminde bulunması gereken bütün güzel ahlak
ve huylara sahiptir. Marifet de bu arifin hali ve hayat tarzının kendisi olmaktadır. Bu
anlamda arif için ‘ibnü’l-vakt’/vaktin, ânın oğlu kavramı kullanılır. Yani arif, geçmişin
elemi ve geleceğin kaygısından arınmış kişidir. O sadece bulunduğu anı, Allah’a
yakınlığını artırma hususunda nasıl değerlendireceğiyle ilgilidir. Arif kişinin ilahi
ahlakla ahlaklandığı için insanlardan gelen ezaya tahammül edip onlara yumuşak
davrandığı belirtilir. Arifin kalp ve bâtını Hakk’la, zâhiri ve bedeni ise halkladır. Arifi
dünyaya bağlayan bir alaka olmadığı söylenir. Şehvetten kurtulamayan kimsenin nefsi
hakkında marifet sahibi olamayacağı belirtilir. Mansur b. Ammar; “Hikmet ariflerin
kalbinde doğruluk, zâhidlerin kalbinde fazilet, abidlerin kalbinde tevfik, müridlerin
kalbinde tefekkür, âlimlerin kalbinde tezekkür olarak hâsıl olur.” demektedir.239
Ariflerin insan sarrafı olduğu, insan ruhunu ve kişiliğini teşhis ettiği ifade
edilir. İlmin nurları ariflere yansır, bununla gaybin acayip hususlarına vakıf olurlar.
Arifin cezasının zikirden kopmak olduğu söylenir. Çünkü marifetin bir yönü ilahi
lütufla, bir yönü de beşerî gayret ve çabayla ilgili görülmüştür. Allah’ın ilmi herkese
mübah kıldığı ancak marifeti evliyasına mahsus kıldığı söylenmiştir. “Bayezîd-i
Bistâmî’ye marifetin ne olduğu sorulduğunda ‘…Krallar bir memlekete girdi mi, orayı
harap ederler ve halkının ileri gelenlerini zelil hâle getirirler…’
240 âyetiyle marifeti
izah etmiştir: Marifet bir sultan ya da hükümdardır, kalp ülkesine fetih için geldiğinde
orada egemen bulunan güçleri, yani kötü huyları zelil eder ve sözünü geçersiz kılar,
insan ruhunda bir inkîlap yaparak onu tepeden tırnağa değiştirir. Zayıf ve etkisiz
durumda bulunan iyi duygu ve düşünceleri, güzel ahlakı aziz ve kuvvetli duruma
239
Uludağ, Dört Kapı Kırk Eşik: İslâm Toplumlarında Sûfi Gelenekler ve Derviş Tipleri, Dergâh Yayınları,
İstanbul, 2014, s. 105-108.
240 Neml 27/34
120
getirir. Bu yönüyle marifetin alameti kişinin kendisini Hakk’ın izzet kabzasında ve
O’nun kudretinin iradesi altında görmesidir. Arifler kendi iradelerinde fani, Hakk’ın
iradesinde bakidirler. Zahidin gayesi ahirete yönelmek, dünya nimetlerinden yüz
çevirmek ve cennete ehil olmakken, arifin durumu ise dünya nimetlerine ilgi ve
bedensel zevklerden yüz çevirmekten ziyade onlara karşı ilgisizlik halinin onda
belirmesidir. Ârif nefsin taşkınlığını dizginlemiş, kontrolü nefsinde değil, ölçülü,
dengeli bir biçimde kalp ve ruhun istikametinde olmak üzere; “Allah’ın sana verdikleri
ile ahiret yurdunu elde etmeye çalış. Ve dünyadan da nasibini unutma.”
241 âyetinde
emir buyrulduğu gibi sebeplere gerektiği kadar sarılan dünyadan da nasibini ihmal
etmeyen bir kişidir. Her arif bir zahidlik döneminden de geçmektedir. Ancak her
zahidin âriflik makamına yükseldiği ifade edilmemiştir. Ariflerin fukarası olarak
nitelenen zahidlerin ahiret sultanları olduğu söylenmiştir. Ariflerin yatarken bile diğer
insanların namazda kazandığı sevaptan daha fazla sevap kazandığı ifade edilir.
Bayezîd-i Bistâmî; “Zahid seyyâr, ârif tayyârdır” nitelemesini kullanmıştır. Arifin
emelinin Allah’ın Cemâl’ini seyir ve temâşa, zahidin isteğinin ise cennet nimetleri
olduğu söylenir. Arifin Allah’tan gayrisine zahid olduğu belirtilir. Haramı terk avamın,
helalin fazlasını terk havassın, Allah ile meşguliyete mani olan şeyleri terk ise ariflerin
zühdü olarak nitelenir. Bu anlamda her arifin bir zühd yönü olduğu da söylenmiştir.242
“Âlime tabi olunur, ârif ile hidâyet olunur” denilmiştir. Âlimin bilmediğini
arifin bildiği, müminin Allah’ın nuru ile baktığı, arifin ise Allah ile baktığı meselesidir.
Müminin kalbinin Allah’ın zikri ile huzur bulacağı, ârifin ise Allah’tan başkasıyla
huzur bulamayacağı söylenir. Arifin de aynı zamanda âlim, abid, zahid, veli ve mümin
vasıflarına da haiz olduğu ifade edilir. Ona arif denmesi baskın ve belirgin niteliğinin
marifet olması, diğer vasıflarının bu niteliğine tâbi olmasıdır. Bir mümin dünyada ne
kadar marifete sahipse ahirette de bu müminin o kadar marifete sahip olacağına
inanılır.243
241 Kasas 28/77
242 Uludağ, Dört Kapı Kırk Eşik: İslâm Toplumlarında Sûfi Gelenekler ve Derviş Tipleri, s. 109-114.
243 Süleyman Uludağ, “Ârif”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1991, c. 3, 361-362.
121
Gazzâlî Mişkâtu’l-Envâr’da şöyle demektedir: “Hakiki mevcut Allah Teâlâ’dır,
nitekim yine yüce nur da Allah’tır. Arifler bu noktadan yola çıkarak mecaz çukurundan
hakikat zirvesine çıkmışlar, miraçlarını tamamlayarak apaçık bir şekilde görmüşlerdir
ki, varlıkta Allah’tan başka bir şey yoktur. Hakikat semasına yükselen ârifler Hakk’tan
başka bir varlık görmedikleri hususunda ittifak etmişlerdir. Lakin bunlardan bazıları
bu hale ilim ve irfanla ulaşmış, diğer bazıları için ise bu hakikat hal ve zevk olarak
hâsıl olmuştur.”
244
1.4.3. Marifet Açısından Varlık
Tasavvufta varlığın zâhiri ile ilgili bilgilere ilim, varlığın bâtınını ve iç yüzünü
keşfetmek şeklinde elde edilen bilgiye marifet denilmektedir. Hakikatlerin farklı
görünüm mahiyetleri ve varlık mertebeleri bulunmaktadır. Bu da hakikatin ait olduğu
özel varlık mertebelerini göstermektedir. Tüm hakikatlerin ilk hakikatten doğduğu ve
yine ona döndüğü kabul edilir.
Bosnevî Abdullah Efendi, İbn Arabî’nin Fûsusü’l-Hikem Şerhi’nde; “Hakikat
varlığın vahdetindedir. Her şey Allah’tan ibarettir. Allah’ın birliği, ehadiyyet,
vahidiyyet ve vahdet derecelerinde yükselmek suretiyle ancak onun namütenahi küllî
olan varlığının dışında başka bir varlık olmaması suretinde vahdet’te tezahür eder.
Varlığın birliğinde zâhirle bâtın, imkânla vücub, nübüvvet ile velâyet imtizaç ve itilaf
eder.”
245sözleriyle İbn Arabî’nin vahdet-i vücud düşüncesini yansıttığını görmekteyiz.
“Bu anlayışa göre ‘ben O’yum’ dememeli, fakat ‘ben O’ndayım’ demelidir.
İnsan vahdetin bir tezahürü olmak itibariyle hakikat değil, fakat hakikatlerden bir
hakikattir. Bu tecelli ve mazhar olan âlem hakîkî varlığın yalnız geçici bir gölgesinden
ibarettir. Hakîkî varlığın bütünlüğünde zaman, müddet ve değişme yoktur. O
nihâyetsiz bir ‘an-ı dâim’ dir. Hakîkî olan yalnız zuhûrun muhtelif mertebelerinde
görünen ‘vahid’den ibarettir.”
246
244 Gazzâlî, Mişkâtu’l-Envâr, çev. Asım Cüneyd Köksal, Ketebe Yayınları, İstanbul, 2020, s. 32.
245 Abdullah Bosnevî, Fusûsü’l-Hikem Şerhi, 1, s. 16-19.
246 Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkür Tarihi, YKY, İstanbul, 2007, s. 221.
122
Kişi kendisini ‘Mutlak Varlık’ yerine koymamalı, ancak kendisini O’nun
varlığının yansıması olarak görmelidir.
“İmam Rabbânî ise; İbn Arabî’nin ‘âlemin hakîkî ve şe’ni bir varlığı yoktur,
âlem küllî ve hakîkî varlığın tecellisinden ibarettir. O’nun şe’niyeti bir denizin
dalgaları kadardır.’ görüşüne itiraz ederek, ‘gördüğümüz âlemin bir gölge, hayal ve
vehim olmayıp, hakîkî ve şe’ni bir mevcudiyete mâlik olduğunu, vahdet-i vücûd’un
ancak vahdet-i şühûd derecesinde doğru olduğunu” 247 savunmaktadır.
“İmâm-ı Rabbânî’ye göre bu âlem, sıfatların gölgesinin tecellisidir; hâlbuki İbn
Arabî’ye göre bu âlem, doğrudan sıfatların tecelli yeri durumundadır.”248
İbn Arabî, Lübbü’l-Lübb eserinde, Allah’ın yarattığı on sekiz bin âlemin
hepsinin Hazarât-ı Hams249 başlığıyla beş maddede toplandığını belirtir:
“Hazarât-ı Hams
1. Gayb-ı Mutlak (Lâ-Taayyün/Görünmezlik)
2. Âlem-i Ceberût (Taayyün-ü Evvel/İlk Görünme)
3. Âlem-i Melekût
4. Şühud-u Mutlak
5. İnsan-ı Kâmil
1-Gayb-ı Mutlak: Bu âlem; lâhut âlemi, hiçbir ölçüye şekle sığmayan LâTaayyün âlemi, mutlak ‘amâ, mutlak varlık, sırf zât ve Gayblerin Gaybi olarak
tanımlanır. Bu makamda Zât-ı İlâhi her şeyden tenzih edilir. “Allah öyle bir halde idi
ki, onunla beraber olan şey yoktu.” hadisi bu makam için söylenir. Hz. Ali’nin bu
hadisi işitince “Şu an dahi öyledir.” dediği aktarılır. İbn Arabî, Hz. Ali’nin bu teviliyle
Hadis’i tasdik edip, bir başka yüzünü açıklayarak şerhini yaptığını ifade etmiştir. Yine
247 Ülken, Türk Tefekkür Tarihi, 222.
248
Ethem Cebecioğlu, “Saye”, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Otto Yayınları, Ankara, 2014, s. 229.
249 Süleyman Ateş, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 17, İstanbul, 1998, s. 115-116. Hazarât-ı Hams.
Mutasavvıfların, varlığın beş küllî mertebesini ifade etmek için kullandıkları bir tasavvuf terimi.
123
“Kenz-i Mahfî/Gizli Hazine” olarak adlandırılan makam da burasıdır. Bu makam,
Allah’ın zatına has bilinmezlik makamı olarak da ifade edilir.
2-Âlem-i Ceberût: Birinci taayyün, birinci tecelli, ilk cevher, Hakikat-i
Muhammediye, izafî ruh, kitabü’l-mübin adlarıyla tanımlanan makamdır. Yaratışın ilk
sahnesi, âlemler için varoluşun başlangıcıdır. Nur-u Muhammedî’nin ilk yaratılma
evresidir. İlk cevher olan Nur-u Muhammedî’ye Hakk’ın tecelli ederek kendi Cemâl-i
İlahiyesini seyrettiği varsayılan âlemin oluş halidir.
3-Âlem-i Melekût: Misal âlemi, hayal âlemi, ikinci taayyün, ikinci tecelli, sidrei münteha, emir âlemi adlarıyla tanımlanan makamdır.
4-Şühud-u Mutlak: Şahâdet âlemi, mülk âlemi, nâsut âlemi, halk âlemi, his
âlemi, unsurlar âlemi, felekler ve yıldızlar âlemi, mevâlid âlemi (madenler, bitkiler,
hayvanlar) olarak tanımlanır. Arş-ı Azîmi de bu makamdan sayarlar. Cisimler
âleminin hepsini bu makam kuşatır. Bunlar şehâdet âlemine ait tabirlerdir. İbn Arabî,
olan işlerin hiçbiri yoktan zuhura gelmedi, hepsi zâtî inkîlaptan ibarettir, der. Zatında
saklı iken, isteği ile açığa çıktığını söyler. Ne var yok olabilir, ne de yok var olabilir,
zât deryasında meydana gelen inkîlap sayesinde âlemlerin zuhur ettiğini belirtir.
Anlatılan âlemlerin cümlesi bir nur denizidir; daima dalgalanır, yeni yeni tecelliler
olur. Bu denizin dalgasına “mâsivâ”
250 , denize ise ezeli ve ebedi ilahi varlık dendiğini
söyler. Dalgalar sonradan zuhura gelen hadiselerdir. Var görünen mâsivâ, mutlak olan
varlıkta sayılır. Bütün mevcut şeyler, mutlak zattan zuhura gelir. O varlığa can olan
tecelli bir an kesilse, o anda hepsi yokluğa gömülür.
5-İnsan-ı Kâmil: Anlatılan âlemlerin hepsini bu insanın kapsadığı ve kendi
benliğinde topladığı belirtilir. İnsan-ı Kâmil’in birleştirici mertebeye sahip olduğu,
İsm-i A’zam makamında bulunduğu anlatılır. İsmi Azam nasıl ki, bütün isimleri
kendinde topluyorsa insan-ı kâmil’de mülk, melekût, ceberût ve lâhut âlemlerini
kendinde toplamaktadır. İbn Arabî, zâhir ve bâtın insan-ı kâmilin kuşatmadığı hiçbir
âlem yoktur, der. Bütün bu sayılan âlemlerde hükmünü geçirir ve her şey onda ayniyle
250 Süleyman Uludağ, “Mâsivâ”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 28, İstanbul, 2003, s. 76, “Allah’tan başka her
şey anlamında bir tasavvuf terimi.”
124
zuhur eder. On sekiz bin âlem bir havan içinde dövülse, hamur haline gelse, terkibi
İnsan-ı Kâmil olur. Bu insan on sekiz bin âlemi on sekiz bin gözle seyreder. Her âleme
o âleme has gözle bakar. İbn Arabî, İnsan-ı Kâmil’in özünde olmayan hiçbir mertebe
yoktur, der.”
251
İbn Arabî on sekiz bin âlemin sayısal oluşumunu şöyle açıklar: “Külli akıl, külli
nefis, arş, kürsi, yedi kat sema, dört unsur (su, ateş, hava, toprak), üç mevâlid
(cemâdât, nebâtat, hayvanat) toplamda on sekiz temel unsur olarak on sekiz bin âlemi
karşılamaktadır”
252
İbn Arabî, insanın varlık âlemine iniş sürecini şu şekilde anlatır: “Her şahsın
zat-ı ilahide gerçek bir yeri vardır. Hak, o gerçeğin varlık âlemine gelmesini dilerse,
onun ilk şeklini önce akl-ı küll’de çizer. Bu âlem ilahi aynadır. Allah’ın bilgi
âlemidir. O şekil, Hak dilediği kadar orada kalır. Sonra külli nefsi, arş ve kürsîyi
aşar, yedi kat gökleri tabaka tabaka geçer, ateş küresine iner, havayı, suyu geçer,
toprağa düşer. Bundan sonra; maden, bitki, melek, insan ve cinlere uğrar. İnsan
mertebesine gelinceye kadar her mertebede güçlüklerle karşılaşır. Bazen yükselip
bazen alçalarak düşe kalka gelip insana yerleşince yarım daire/kavs-i nüzûl tamam
olur. Böylelikle esfel-i safilîn denilen dünya âlemine gelinmiş olunur. Buradan tekrar
o insanın manevi gelişimle akl-ı küll ve ala-yı iliyyin’e dairenin diğer yarısını
tamamlayarak kavs-i urûc yapması beklenir. Böylece insan için devir tamamlanacak
ve vahdet gerçekleşecektir.”253
Bir sevgilinin etrafına yüz bin ayna konsa, o sevgili kaç yüz bin görünür, ama
aslında bir tanedir. Aynaların kabiliyetine göre kiminde parlak, kiminde kederli,
kiminde doğru, kiminde eğri görünür. Bu hale göre bir ârif sevgilinin yüzünü bir
aynada görüp, görmediği diğerlerini inkâr etse ârif olmamış olur. Ârif olan cümlesini
ikrar ile kabul eder. Hangi aynada görünse tasdik eder, hatta aynasız bile görür.
251 İbn Arabî, Lübbü’l-Lübb (Özün Özü), s. 45-56.
252 Lübbü’l -Lübb (Özün Özü), 56.
253 Lübbü’l -Lübb (Özün Özü), 68.
125
Varlığın cümlesine ışık tutan Hakk’ın nurudur. İki cihanın aynasından görünen tek
yüzdür.
Vâridat sahibi Şeyh Bedreddin, “Varlığın Birliği” konu başlığında şunları
ifade eder: “Hakk’ın zâtı’nın her şeyden münezzeh olup, bununla beraber her şey
O’nda ve O’nun her şeydedir ve O’nun varlığı Vacip’tir. Bu nedenle hiçbir durumda
mümkün varlığın O’ndan ayrılma ihtimali yoktur. Bundan dolayı hudus ve kıdem
surete ilişkindir. Allah u Teâlâ’nın sıfatları suretten münezzeh olmakla beraber yine
surettedir, çünkü o suretin aslı ve hakikati O’ndan başka bir şey olmadığını gösterir.
Bunun için mümkünün varlığı hakikat bakımından Hak ve suret bakımından mahlûk
tur. Mutlak Varlık kendi Zât’ı için vaciptir. Varlık ve yokluk arasında zıtlık
olduğundan birisi diğeri ile vasıflanamaz. Bunun için varlık yokluk olmaz, yokluk da
var olmaz, der.”
254
Burada Bedreddin’in kasdettiği anlamın; Hakk’ın bütün varlıkta zuhur eden
varlığın tek asli sahibi olduğu, zâhirdeki her varlığın O’nun Mutlak Varlığı’nın bir
yansıması ve tecellisinden ibaret olduğu değerlendirmesini görmekteyiz. Bedreddin,
eşyanın sırf yokluktan ibaret olmasını Ehadiyet mertebesine, kalbin bazen eşyanın
varlığına bazen yokluğuna hükmetmesinin Vâhidiyet mertebesine, kesrette şuhudun
tecellisine, bir şeye baktığında “O benim ve ben O’yum” demesinin Tevhid’e işaret
ettiğini söylemektedir.
Bedreddin bütün bu görüşlerini; Allah’ın Hz. Musa’ ya ağaçtan konuşarak
seslenmesini konu alan “Ey Musa! Ben, âlemlerin Rabb’i Allah’ım.”255 âyetine
dayandırmakta, Allah “ağaç” tan “ben Allah’ım” diyerek bir peygamberine
seslenebiliyorsa tüm varlığın aynı şekilde aynı ibareyle seslenebileceği ve “ben
O’yum” diyebileceği hakikatini savunmaktadır.”
256
Mutlak Varlık’ın kalıcı yüzü ile onun değişken suretlerini Bedreddin, denizin
aslı ile dalgaların değişkenlik ve geçiciliğine benzetir.
254 Şeyh Bedreddin, Vâridat, s. 71-72.
255 Kasas 28/30
256 Şeyh Bedreddin, Vâridat, s. 93.
126
1.4.4. Marifete Ulaştıran Hikmet
“Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et”257
Klasik sözlüklerde hikmet kelimesinin (çoğulu hikem) “yargıda bulunmak”
anlamındaki hükm masdarından isim olduğu belirtilir; ayrıca “engellemek, alıkoymak,
gemlemek; sağlam olmak” mânalarına gelen ihkâm masdarlarıyla anlam ilişkisi
kurulur. Cevherî, hikmetin ihkâmla bağlantısı sebebiyle hakîm kelimesine hem “işleri
gereği gibi sağlam ve kusursuz yapan” hem de “âlim ve ilmî hüküm sahibi” mânalarını
vermektedir.Hikmet iyi olana yönlendirmek, kötü olandan sakındırmak anlamlarına da
gelir. Manaları idrâk etmek şeklinde de tanımlanmıştır. Hikmet ve hüküm kelimeleri
bilmek ve anlamak eş anlamlarıyla birbiriyle ilişkili iki kavram sayılmıştır. Kur’an’da
“Ona -Hz. Yahyâ’ya- çocuk iken hüküm verdik”
258 âyetinde geçen hüküm “bilme ve
anlama” mânasıyla “hikmet” demektir. Hükmün ilim ve fıkıhla ilgili yargıda
bulunmak anlamları da düşünülürse, Allah için “hakîm” kelimesinin kullanılması
“hikmet” in “hakîm” le ilgili olduğunu da göstermektedir. Bu durumda hikmet bilgelik,
hakîm de bilge, bilen anlamlarına gelmektedir. Hikmet; ilim, irfan, kemâl ve fazîlet;
hakîm de ilim irfan sahibi, kâmil ve faziletli insan anlamlarına gelmektedir. Hakîm
Allah’ın isimlerinden biri olduğu için hikmetin insanı aşan ilâhi bir yönü ve boyutu
bulunduğu da görülmektedir.259
“Kur’an’da 97 yerde geçen “hakîm” kavramının 91’i Allah için 6’sı ise Kur’an
için kullanılmıştır.”
260 Yani Kur’an da hakîm ve hikmet kitabı olarak nitelenmiştir.
Peygamberler de hakîm vasfına haiz, sözleri ve işleri hikmet üzeredir. “Nitekim
aranızdan size bir peygamber gönderdik: O size âyetlerimizi okuyor, sizi arıtıp
temizliyor, size kitabı ve hikmeti öğretiyor; yine size daha önce bilmediklerinizi
öğretiyor.”
261 âyetinde Hz. Peygamber’in hikmet öğreticiliği yönü vugulanmakla
birlikte buradaki “hikmet” kavramıyla “ilm-i ledünn” kavramının kastedildiği de ifade
257
Nahl 16/125.
258
Meryem 19/12.
259
İlhan Kutluer, “Hikmet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 17, İstanbul, 1998, s. 503-511.
260
Uludağ, Dört Kapı Kırk Eşik: İslâm Toplumlarında Sûfi Gelenekler ve Derviş Tipleri, Dergâh Yayınları,
İstanbul, 2014, s. 88.
261
Bakara 2/151
127
edilmektedir. Allah’ın hakîm olması, her şeyi en yüksek ilimle bilen, en doğru olanı,
sebeplere bağlı olarak tam yerinde ve zamanında insan ve tüm varlıklar için hikmetle
yaratan takdir eden anlamını karşılamaktadır.
“Mukâtil b. Süleyman’ın (ö. 150/767) el-Vücûh ve’n-nezâʾir adlı eserinde
hikmetin beş vechi olduğu belirtilmektedir.
1. Kur’an’da emir ve nehiy kipleriyle geçen öğütler (meselâ bk. el-Bakara, 2/231;
Âl-i İmrân 3/48; en-Nisâ 4/113),
2. Anlayış (fehm) ve ilim anlamında hüküm (Meryem 19/12),
3. Nübüvvet (el-Bakara 2/251; en-Nisâ 4/54; Sâd 38/20),
4. Kur’an’ın tefsiri (el-Bakara 2/269),
5. Bizzat Kur’an (en-Nahl 16/125).”262
Hikmete “Kur’an tefsiri, Kur’an ilmi” karşılıkları da verilmiştir. “Hikmeti
dilediğine verir; kime hikmet verilmişse ona çok hayır verilmiş demektir; ancak akıl
sahipleri düşünürler”
263 meâlindeki âyette kişiye verildiği belirtilen hikmet “söz ve
fiilde isabet” olarak yorumlanmıştır.
Taberî hikmet için şöyle demektedir: “Hikmet, bilgisi ancak resûlün beyanıyla
idrak edilebilecek olan ilâhî hükümleri bilmek, bu hükümleri ve bunların delâlet ettiği
diğer hükümleri kavramaktır. Dolayısıyla hikmet, hak ve bâtılın arasını ayırıcı
özelliğiyle hükümden alınmıştır.Kur’an’da “hikmet” kavramının Hz. Peygamber
dışında, Lokman (a.s) için de kullanıldığı görülmektedir. “Andolsun ki vaktiyle
Lokmân’a şu hikmeti vermiştik: Allah’a şükret, O’na şükreden kendi iyiliği için
şükretmiş olur; nankörlük eden de bilmelidir ki Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, O
her türlü övgüye lâyıktır.”
264
262 Kutluer, “Hikmet”, TDV İsiâm Ansiklopedisi, c. 17, İstanbul, 1998, s. 503-511.
263 Bakara 2/269
264 Lokman 31/12
128
Müfessirler bu âyette Lokmân’a verildiği bildirilen hikmet kelimesini, “din
konusunda derin bilgi, sahih inanç, akıl, yerinde ve doğru konuşma, isabetli görüş ve
davranış” olarak açıklamışlardır. Hz. Peygamber zaman zaman büyük sahâbîlerin
faziletlerinden söz ederken onların şahsiyetlerini hikmetle irtibatlandırmıştır. “Ben
hikmet eviyim, Ali onun kapısıdır” Burada vurgulanan hikmet kavramı, varlıkta gizli
olan gerçeğin lafızla açığa çıkması şeklinde yorumlanmıştır. Hikmet amele dayanan
bir ilimdir. Bir yönü doğru bilgi, diğer yönü doğru bilgiye uygun doğru davranış
biçimidir. Hz. Peygamber, sahabenin Kur’an tevilinde önde gelen âlimlerinden sayılan
İbn Abbas’a “Allahım, ona hikmeti ve kitabın te’vilini öğret!” diye dua etmiştir. Yine
Hz. Peygamber “Hikmet müminin yitik malıdır, onu nerede bulursa alır.” Sahebe,
tâbiin, tebe-i tabiin, ilk abid ve zahidler, ilk sufiler hikmete ârif kişilerdir. Tasavvufta
hikmet kulun kalbine ilham yoluyla gelen bâtın bilgisi ya da marifet kavramıyla özdeş
olarak ele alınmıştır. Gazali için hikmetin gerçek anlamı “ledünnî ilim” dir. Rabbani
vahiy yoluyla gelen bilgi nebevi ilim, ilham yoluyla öğrenilen bilgi ise ledünni ilim
olarak adlandırılmıştır. Hikmet, okumaya dayalı elde edilen bir ilim değil, Allah
tarafından kulun kalbine ilham edilen manevi ve vehbi bir ilim olarak
tanımlanmaktadır. İbn Miskeveyh de hikmeti onu araştıranlar için Allah’ın en büyük
lutfu olarak değerlendirmekte, hikmeti araştıran kimselerin aydınlanıp arınacağını,
hikmete ulaşıp bu bilgiyle kurtuluşa erenlerin ruhunda hikmet tohumları yeşereceğini
ve bundan daha değerli bir şeyin düşünülemeyeceğini belirtmektedir. İbn Sînâ hikmeti
şu şekilde tanımlamıştır: “Beşerî gücün elverdiği nisbette insanî nefsin kavramları
tasavvur etmek, nazarî ve amelî doğruları tasdik etmek suretiyle kemale ermesidir”
İsfahâni, hikmeti “varlıkların hakikatini bilmek” şeklinde tanımlamıştır. Ona göre
hikmet ehli toplumda her ne kadar siyasi otoritenin altında görünse de seçkinlerin
duygu ve düşünce dünyasını şekillendirme bakımından önemli bir rehber niteliği
taşımaktadır. İbn Rüşd’e göre; “Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve
onlarla en güzel şekilde tartış” âyetinde; ilâhî mesajın anlaşılması ve
yorumlanmasında hikmet yolunu felsefe, güzel öğüt yolunu vaaz ve nasihat, en güzel
şekilde tartışma yolunu da kelâm (yahut cedel) ilmi temsil etmektedir ve muhatabın
seviyesine göre bu üç yoldan birine başvurmak gerekmektedir. Tasavvuf tarihinde
teosofik bir sistem kuran İbn Arabî, Kur’an’da adları geçen peygamberlerin hangi
129
hikmetlerle gönderildiğini anlatan Fusûsü’l-hikem ile el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye adlı
eserlerinde hikmet ve hakîm kavramları üzerinde yoğunlaşmış, özellikle bunlardan
ikincisinde bu kavramı müstakil bölümler halinde yorumlamıştır. Buna göre hikmet
özel bir bilgidir. Hikmet kelimesinin kök anlamı da dikkate alındığında bilgiyi hikmet
adını alacak şekilde özel kılan ondaki yönlendirici ve hükmedici niteliktir. Gerçek
anlamda hakîm, hikmetin bilgisine sahip olmakla kalmayıp bu bilgiyi kullanan,
uygulayan ve onunla hükmedendir. Gazzâlî gibi İbn Arabî’nin de hikmet ehli dediği
kimseler öncelikle peygamberler ve velîlerdir. İbn Arabî’ye göre hikmet her şeyi yerli
yerine koymak ve her şeye kendi hakkını vermektir. Hakîm/hikmet ehli ise eşyanın
düzen ve işleyişinin hikmete uygun olduğunu, her şeyin bulunması ve olması gerektiği
şekliyle cereyan ettiğini bilen rıza yolunu tutmuş ve bu ahlaktan kaynaklanan
faziletleri edinen kişidir.265
Biri bilgi, diğer eylemle ilgili olan iki tür hikmetten söz edilmiştir. Bilgi ile
ilgili olanı nesnelerin iç yüzünü keşfetme, eşyanın hakikatine vakıf olma, kader ve
şeriat açısından sebep-sonuç bağlantısındaki ilahi iradenin takdir nedenini
kavrayabilmektir. Eylemle ilgili olan ikinci kısmı ise, bir işi yerli yerinde, doğru
zamanda, doğru şekilde tam ve düzgün bir şekilde yapabilmektir. Bunu sağlayan da
kalb-i selim, marifet ve irfanla arınmış bir nefis ve Allah tarafından kalbe verilen
hikmet nurudur.
Tasavvufta hikmete ve hukemâya önem verildiğinden din, zühd, tasavvufi şiir
ve hikâyelere vecizelere de hikmet denmektedir. Hace Abdullah Ensarî avam, havâss
ve hasssu’l-havâs’sa ait olmak üzere hikmetin üç mertebesi olduğunu söylemiştir. Bu
üç mertebe görmek, söylemek ve söylenene göre yaşamak şeklinde açıklanır. Görmek
bir hususu olduğu gibi kavramak ve tanımak, her şeyi ait olduğu yere koymak, herkesi
hakkı olan yerde görmektir. Sözle ilgili hikmet, her sözü yerinde söyleme, sözün
sonunu baştan görme, bâtınî anlamın zâhirinden anlamadır. Hikmete göre yaşamak ise
halkla olan muamelede şefkatli, nefsine karşı ümitle korku arasında, Hakk’la olan
muamelede heybetle üns arasında olmaktır. Şemsî Tebrizî de “söz, fiil ve temâşâ”
265 Kutluer, “Hikmet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 17, İstanbul, 1998, s. 503-511.
130
şeklinde üç türlü hikmet olduğunu “âlimlerin hikmetinin sözle, âbidlerin hikmetinin
fiille, ârîflerin hikmetinin ise temâşâ ile” olduğunu ifade etmiştir. İbn Arabî, Kâşânî
gibi sufiler sözlü hikmeti, şeriat ve tarikat şeklinde, susulan ve gizlenen hikmeti ise
herkese açılmaması ve ifşâ edilmemesi gereken hakikat sırları olarak görmüşlerdir. Bir
de meşçhul hikmetten söz edilmektedir. Bazı şeylerin yaratılış sebebini bilememek
meçhul hikmet sayılmaktadır. Bebeklerin ölümü, bazı insanların maruz kaldıkları
zulüm ve işkence bu gruba girmektedir. Bunlar belki ancak dünya ve ahiret dengesinde
sebep ve sonucu anlaşılabilecek hikmet olaylarıdır. Bu gibi meçhul hikmet denilen
olayların da Allah’ın adaletine aykırı olmadığına iman etmek, Allah tarafından bilinen
ve takdir edilen ve edilecek olan bir hikmeti olduğunu düşünmek gerektiği de ifade
edilmektedir. Kaşânî’ye göre hikmet-i câmia “Hakk olanı bilip ona göre davranmak,
bâtılı tanıyıp ondan kaçınmaktır.” Hz. Peygamber bir duasında bunu dile getirmiştir:
‘Allah’ım! Bana hakkı hakk olarak göster ve ona uymamı nasip et, bâtılı bâtıl olarak
göster ve ondan kaçınmamı nasip et. Allah’ım! Bana eşyayı olduğu gibi göster.’
Hikmet-i İlahi iki anlama gelir: a) İlahiyat, metafizik b) Eşyanın hakikatlerini oldukları
gibi bilip bu bilgiye göre amel etmektir. Bu anlamda asıl hikmet, Allah’ı bütün kemâl
sıfatlarla muttasıf, bütün noksan sıfatlardan münezzeh bilmek, dünya ve ahiretle ilgili
tüm fiiller hakkında marifet sahibi olmaktır. İslâmda İşrakî hikmetin kurucusu olan
Şihabüddin Sühreverdî, hikmet ehlini ve hakîmleri “Teellüh ve Bahs” şeklinde iki
sınıfa ayırmıştır. Teellüh kavramı ile zühd, riyâzet, çile, ibadet ve Allah’a kulluk
yapmayı; bahs ile akıl, fikir ve mantıkla araştırma yaparak hakikate ulaşma çabasını
ifade etmektedir. Sühreverdî, Hikmetu’l-İşrak’te teellühü sözünü ettiği hakîmlerin on
sınıfından en yüksek sınıf olarak ele almış, bu sınıfta ilahi hikmetleri, nebi ve velileri
saymıştır. Ulema ve meşâyih “Hikmet söz ve fiilde isabettir.” demiştir. Hikmeti ilmin
hakikati ve amelin kusursuzluğu saymışlardır. Bir kimse eşyanın hakikatini bilip
gereğince davransa, her şeyi ait olduğu yere koysa ona “Hikmeti Câmia(hikmetleri
kendinde toplayan)” adı verildiği söylenmektedir. Gazâlî, hikmetin anlamını, sebepleri
düzenleyip bunları neticelendirme şeklinde tanımlamak gerekirse mutlak hikmet
sahibi ve mutlak hakîmin Hakk Teâlâ olduğunu belirtmektedir. Hâdiselerin Allah’ın
küllî iradesiyle belli bir plan ve program dâhilinde meydana geldiği, sebep-sonuç
ilişkisinin bunun bir neticesi olarak varlık sahnesinde fiili olarak zuhura gelip görünür
131
kılındığı ve yaşandığı, kula düşen şeyin ise her şeyin planlanıp kaza ve kaderde bu işin
bittiği, kalemin kurumuş olduğu, kulun yeni bir program yazılmayacağını bilmesi ve
buna teslimiyetle iman etmesi gerektiğini belirtmektedir Allah mutlak güzel ve eşsiz
sanâtkar olduğu için, her işi hikmete uygun ve yerinde olduğundan hiçbir yaratılışın
mükemmelllik dışında zuhur edemeyeceği, bu anlamda, olan her şeyin en güzel, en
uygun ve en olması gerektiği şekliyle var olduğuna inanmak gereğini vurgulamaktadır.
Hakîm nebiler nebiliğin gereğine göre, hakîm veliler veliliğin gereğine göre değil,
içinde bulundukları şartların gereğine davrandıkları düşünülmektedir. İnsan eşyadaki
ilahi nizama ve rabbani hikmete aşina olduğu ve buna uygun yaşayabildiği ölçüde
hikmet bilgisinin hükmü altına girmektedir. Hakîmin hikmet bilgisi onu her zaman
Hakk yönüne sevkedecektir. Hakk Teâlâ’nın hakîm oluşu sadece dünya ve ahiret için
sözkonusu değildir. Yer, gök, insan, melek, cin, şeytan, cennet, cehennem tüm
yaratılmış varlıklar için geçerlidir. Kusur ve noksanlık gibi görünen şeyler de aslında
bu bütünün bir parçası hükmünde olduklarından kemâlin bir parçası olarak kabul
edilmektedir. O halde kemâl ve güzelliğin aslî, kusur ve noksanlığın ise arızî olarak
değerlendirilmesi gerektiği sonucu doğmaktadır. Hikmetin bilgisine sahip olan buna
göre yaşayan herkesin gözünde her şey iyi, güzel ve mükemmel bir bütünlüğe sahip
olarak algılanmakatadır. Allah kelamı Kur’an nasıl ilahi bir mucize ise O’nun eseri
olan kitab-ı kâinat da içindekilerle beraber aynı mucizevi mükemmelliğe sahiptir.
Gerçek hikmet ehli bu vb. nedenlerle Hakk’ın hikmetini görür, bilir, anlar, müşahede
eder, hayret ve hayranlıkla O’nun kâinattaki hikmetine teslim olur. Ancak evliyanın,
âriflerin ve hakîmlerin sözünü ettikleri bu hikmet-i ilahi bir sırdır, ruh hali ile keşf
olunup yaşanır ama anlatılamaz.266
“Erzurumlu İbrâhim Hakkı tasavvufi çizgiyi takip ederek hikmeti velîlere has,
kaynağı ilâhî ilham olan, öğretimle kazanılmayıp riyâzetle elde edilen bir bilgi sayar.
“İlm-i hâl, ilm-i irfân, ilm-i aşk, ilm-i bâtın, ilm-i ledün, ilm-i sudûr, ilm-i kulûb”
adlarıyla da anılan ve esasen Allah’ı bilmekten ibaret bulunan hikmet gerçek bilgidir.
Bu hikmete sahip olan kimse “hakîm-i ilâhî” adıyla anılır. Velîlere has bir lutuf olan
266 Uludağ, Dört Kapı Kırk Eşik: İslâm Toplumlarında Sûfi Gelenekler ve Derviş Tipleri, Dergâh Yayınları,
İstanbul, 2014, s. 115.
132
ilâhî hikmet, kalplere tesiri bakımından ilimden üstün olduğu için hakîm-i ilâhî
ulemâdan daha şereflidir.”
267
Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin;
“Her ki râ esrâr-ı kâr âmûhtend
Mühr kerdend u dehâneş dûhtend”
mesnevî beyti, rabbânî marifetin bir kısmının ancak hâl ile anlaşılıp orada kâlin/sözün
lâl olmakla/bitmesiyle bahsin/konuşmanın mümkün olmamasını ifade etmektedir ki,
“Her kime esrâr-ı hakîkati öğrettilerse ağzını diktiler ve mühür vurdular.” demektir.
Bu söz “Men arafe’llâhe kelle lisânuhû” hadisine benzemektedir. Yani “İnsan Allah
Teâlâ’yı bildi mi, lisânı, tutulur, dili susar.”
268 demektir.
Divan-ı Kenz-i Şümus sahibi İbrahim Halil Efendi269
“hikmet” redifli
manzumesinde manevi seyr u sülûk makamları, hakikat ve marifette hikmetin yerini
gönle seslenme üzerinden şu beyitlerle ifade etmektedir:
“Şifâ-i cân ve hem her derde dermândır gönül hikmet
Ulu ihsân ve hem her yerde emândır gönül hikmet
Sana seyr-i semâ-yı lâhûtî kılmağa refrefdir
Kanad yeri ‘ummâ-yı Nâsûta tândır gönül hikmet
Makâm-ı fark ile cem’i ve cem’ül-cem’i bulmağa
Hakîkat kâribânına mâh-ı tâbândır gönül hikmet
Serâ-yı li Mâ-allâh’a bulunmaz misli bir rehber
Maârifde de bil ki Şâh-ı Hûbândır gönül hikmet
267 Kutluer, “Hikmet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 17, İstanbul, 1998, s. 503-511.
268 İbrahim Kunt ve Mehmet Emin Şen, Veled Çelebi’nin Hayru’l-Kelâm Adlı Eseri, Selçuk Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Dergisi 36: s. 252.
269 Fehmi Soğukoğlu, “Soğukoğlu, İbrahim Halil”, TDV İslâm Ansiklopedisi c. Ek-2, Ankara, 2019, s. 518-519.
133
Tamâmen kâinâtı devr ile olur mu İbrahim
Eseri iki cihânda bî-nîşandır gönül hikmet.”
270
Hikmet kavramı; canın şifası, her derdin dermanı, ulu ihsan ve eman verici,
semayı ve lâhut âlemlerini seyir kılmak için refref, nasut denizini aydınlatıcı, fark, cem
ve cem’ül-cem’i bulmayı sağlayan, hakikat ehli ve hakikate yakın olanlara, ay
parlaklığıyla ışık tutan, yol gösterici bir kılavuz, sâlikin Allah ile olan seyir sarayında
bulunmaz bir rehber, Allah’a ulaşmayı sağlayan marifet bilgisinde iyiler, güzeller ve
sevgililer şahı olarak adlandırılmış, tüm kâinatın devrinden daha üstün eserinin iki
cihanda nişansız olduğu çok yüksek bir değer olarak tasvir edilmiştir.
270 Soğukoğlu, Dîvân-ı Kenz-i Şümûs, çev. Süleyman Göksu, M. Davud Göksu, manzume nr. 79, s. 90.
134
İKİNCİ BÖLÜM
TASAVUFTA “DÖRT KAPI” OLARAK ADLANDIRILAN UNSURLARLA
İLGİLİ MESNEVÎ’DEKİ KULLANIMLAR271
Mevlânâ, Mesnevî’nin ilk cildine yazdığı mukaddimede: “Bu, Mesnevî
kitabıdır. O, [gerçeğe] ulaşma ve kesin bilgi sırlarını açmada dinin asıllarının
asıllarının asıllarıdır. (…) O, pınarları ve dalları bulunan gönül cennetleridir. Orada,
bu yolun oğullarınca Selsebil adı verilen bir pınar vardır. (…) O, Mısır’daki Nil gibi,
sabredenlere içecek; Firavun soyuna ve kâfirlere ise hasrettir. (…) Doğrusu o,
gönüllere şifa, hüzünlere cilâdır. O, Allah’ın en büyük fıkhı, Allah’ın en aydınlık yolu,
Allah’ın en açık delilidir. Işığının örneği, içinde kandil bulunan bir kandilliğe benzer.
Sabahın aydınlığından daha parlak bir parlayışla ışıldar.”
272 der.
Mevlânâ’nın bu önsözde Mesnevî’yi tanımlarken Arapça ibareyle “Hâzâ
kitabü’l- mesnevî ve hüve usûl-i usûl-i usûli’d-din, fî keşfi’l-esrâri’l-vüsûli ve’lyakîn”
273 şeklinde ifade ettiği bu ibareyi, Tahirü’l-Mevlevî Mesnevî şerhinde sanki
Mesnevî’nin anahtar cümlesi gibi ele alıp cümledeki her bir kelimeyi ayrı ayrı anlam
çözümlemeleriyle şöyle açıklamıştır: “Mesnevî, vüsul ve yakîn sırlarının keşf ve
izahında dinin asıllarının asıllarının asıllarından bahseder. Keşf: Gaflet perdesinin
açılması, gizli manaların ve hakikat nurlarının görülerek ve tadılarak anlaşılmasıdır.
Esrâr: Herkesin kavrayamayacağı gizli manalardır. Vüsûl: Hakk’a vasıl olmak, ilmin
hakikat mertebesine erişmek. Yakîn: Bir şeye karşı insanın şek ve şüpheden kurtulması,
anlayışının tam bir itminan bulmasıdır. Yakîn için “ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn,
hakka’l- yakîn diye üç derece itibar edilmiştir.”
274 Tahirü’l-Mevlevî burada üç defa
tekrarlanan “usûl” kelimesini de, önceki şârihlerin izah özeti olarak “şeriat, tarikat ve
hakikat” kavramlarıyla açıklamıştır. Mevlânâ’nın bu önsözünde yer alan “pınarları
ve dalları bulunan gönül cennetleri” ifadesi; kişiyi aşk-ı ilahi yoluyla ulaşılması
271 Mesnevî beyitlerinin, hikâye başlıkları ve önsözlerin tercüme edilerek aktarılmasında; Türkiye Yazma
Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları’ndan çıkan Derya Örs ile Hicabî Kırlangıç öncülüğünde hazırlanan
Mesnevî-i Ma’nevî eser çevirisi esas alınmıştır.
272
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Mânevi, çev. Derya Örs – Hicâbi Kırlangıç (İstanbul: Türkiye Yazma
Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015), dft. 1, s. 31.
273 Rûmî, Mesnevî-i Mânevî, s. 24.
274 Tâhirü’l-Mevlevî(Tahir Olgun), Mesnevî Şerhi, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1970, c. 1, s. 24-25.
135
hedeflenen vahdet kaynağına götüren ilham, basîret ve keşif gibi manevi bilgi
kanallarını göstermektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de, Mevlânâ’nın gönül cennetine bağlı
zikrettiği dallar ve pınarların âdeta mânevi hayatın kademe ve basamakları şeklinde
“su, süt, şarap, bal” kavramlarıyla somutlaştırılarak ifade edildiğini görmekteyiz. “Su,
süt, şarap ve bal” olmak üzere dört ayrı unsurdan müteşekkil dört ırmaktan söz
edilmesi de gelişigüzel sembolik anlatımlardan ibaret olmayan Kur’ânî bir
anlatımdır.275 Yukarıda Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî için kullandığı “dinin asıllarının
asıllarının asıllarıdır.” şeklindeki benzetme cümlesinin “şeriat, tarikat, hakikat,
marifet” unsurlarının karşılığı olabileceği; âyetteki dört ırmak anlatımıyla yani “su,
süt, şarap, bal” kavramlarıyla teyit edilen tasavvufi gerçekliğin dinin dört esası ya da
kapısı olduğunu ifade edebiliriz. Yani “su-şeriat, süt-tarikat, şarap-hakikat, balmarifet”i temsilen kullanılmış, Kur’âni benzetme ve işâri anlatımlar olarak
görülmektedir. Su, şeriatın günah kirini gidermesine, süt tarikatın saflığı ve manevi
besleyiciliğine, şarap aşk makamındaki gönlün ilahi sevgiyi bularak dünyevî
sevgilerden arınmasına, bal ise dinin kemâli sayılan marifet-i ilahiyyenin sükûn ve
safasına işaret etmektedir. İlgili âyet “cennetin temsili” ifadesiyle başlamakta, “dört
ırmak” tasviriyle sürmekte ve bu “dört ırmağın cennet bahçesi içinde yer alan
unsurlar” olduğu belirtilmektedir. Buradaki dört ırmak, dinin dört basamağı ise dinin
o dört ırmağının içinde yer aldığı cennet bahçesi de; bu dört manevi cevheri kendisinde
taşıyan, cennet tasviriyle anlatılan gönlün kendisi olmaktadır. Mevlâna’nın, Mesnevî
eserini “pınarları ve dalları bulunan gönül cennetleri” olarak tanımlaması da; âyetin
izahına yönelik dikkat çektiğimiz bakış açısını göstermektedir.
Mesnevî’de şeriat kavramı 31, tarikat kavramı 7, hakikat kavramı 51, marifet
kavramı 19 defa geçmektedir. Mevlânâ şeriat, tarikat ve hakikat kavramları arasındaki
bağlantıyı şu sözlerle ifade etmektedir: “Şeriat mum gibidir, yanar yol gösterir. Ele
mum almakla yol alınamadığı gibi, mum almadan da yol kat edilmiş olmaz, Yola
düştün mü, işte bu tarikattır. Sevgiliye eriştin mi bu hakikattir.” Onun için “hakikatler
meydana çıkarsa şeriatlar batıl olur.” denilmiştir.276
275 Muhammed 47/15
276
Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergâh yayınları/Kültür dizisi/Islâmî ilimler dizisi, 1985, s. 41.
136
2.1. MESNEVİ’DE ŞERİAT
Mesnevî’de, Allah’ın getirdiği her şeriatın bir öncesine göre daha ileri ve
yüksek seviyede olduğu, bunun bir “otu” kaldırıp yerine “gül” ü koymak anlamına
geldiği(I/3861), âlemdeki bağ ve bahçelerin, ‘can bahçelerinin anayolu’ olan şeriatın
uzantıları olduğu(II/2440), sahabenin şeriatı taklitsiz kabul ettiği(II/2892), şeriatın
kötülüğü gidermek için hüküm verip şeytanı hüccet şişesine tıkdığı(V/1210), şeriatın
iki zıddı da memnun eden bir teraziye benzediği, düşmanların şeriat sayesinde savaştan
ve kinden kurtulduğu(V/1212-1213), şeriatın da takvanın da canının ârifler
olduğu(VI/2090) na ilişkin bilgiler yer almaktadır.
“Can bahçelerinin anayolu onun şeriatıdır. Âlemdeki bağlar ve bahçeler ise
onun uzantılarıdır.”(II/2440) beytiyle ilgili Ahmet Avni Konuk, Mesnevî şerhinde şu
izahları aktarmaktadır:
Ankaravî Hazretleri beyitte geçen ‘şer’i ost’ ve ‘fer’i ost’ ifadelerindeki
zamirleri akla bağlayıp ‘Canlar bağının caddesi, o can bağının meyvesi olan akılların
şer’idir. Âlem-i zâhirin bağ ve bostanları o akılların fer’idir.’ manasını vermiş ve ona
göre izahlar getirmiştir. Hind şârihlerinden Mîr Abdülfettâh der ki: Beyitteki ‘Şahrah’
tan murad ‘kulak’ tır. Çünkü ilim, marifet ve haberler; geçmiş, gelecek ve hâle ait
eserler, diğer duyulardan farklı olarak hep kulak yoluyla canların bağına erişir.
İmdâdullah Hazretleri buyurur ki; ‘şer’i ost’ tarîk-i enbiyâ olan şer’i ilâhîdir. Şer’ yol
manasınadır. Ve ‘O’ zamiri ya Hakk’a veya Resûl’e râcîdir. Zira evvelce denmiştir ki,
‘Hikmet suyu dilden kulağa erişip, bağ-ı câna vâsıl olur’. Can bağının caddesi şer’dir
ki, bu yol üzerine gidilip hikmet suyu can bağına erişir. Diğer mevcudlardan olan bağı ilim bu şer’in fer’idir ki, eğer bu şer’den müeeyyed/teyid edilmiş olursa can bağına
girebilir, aksi halde canın kaydı ve bağı/engeli olur. Fakîr derim ki; cenâb-ı Pîr kulağa
ehemmiyet verip gelecekteki beyanlarını buraya bağlamışlardır. Bütün hakikat ve
marifetler kulak yoluyla idrâke vasıl olur. Bu nedenle Mesnevî-i Şerîf’e ‘Bişnev!’ yani
‘Dinle!’ emriyle başlanmıştır. Şu halde dilden çıkan hikmet selinin güzergâhı kulak
olup bu yoldan cana vasıl olur. Ordan canın hülasası ve meyvesi olan akılda karar kılar.
Böylece canların bağının caddesi olan kulak, aklın yolu olmuş olur. Ve alemin
137
bağlarının ve bostanlarının nizam ve tertibatı, kulak yolundan akla vasıl olan hikem ve
ulûmun aksi/yansıması olur. Ve akis ise aslın fer’idir. Buna göre ‘şer’i ost’ daki zamir
‘akl’ a, ‘fer’i ost’ taki zamir dahi akılda karar kılan hikmet seline işaret eder.277
“Şeriatın da takvanın da canı âriftir; marifet, geçmiş zamanlardaki zahitliğin
ürünüdür.”(VI/2090) beytine ilişkin Konuk şunları ifade etmektedir:
‘Ey âlim-i zahîrî efendi! Sen hakikat taliplerini yolundan alıkoymak için
şeriatten ve takvadan bahsedersin ve onları ârif-billâh olan insân-ı kâmil’in
hüccetinden ve yolundan nefret ettitrmeye çalışırsın. Halbuki ârif-billâh şer’i ilâhînin
ruhu ve takvanın canıdır. Marifet de zühd ve takvanın mahsulü ve neticesidir.’278
Mesnevî yukarıdaki şarihlerin şerh ve tariflerinden de anlaşıldığı gibi temelini
şeriatten, onun usul ve esaslarından almaktadır. Şeriatı da Kur’an ve sünnetin
rehberliğinde iman nuru ve İslâm kaideleri çerçevesinde değerlendirmektedir. Bu
nedenle şeriat kavramına ilişkin Mesnevî’de yer alan çarpıcı yön ve yaklaşımların
genel bir izahını özetle aktarmaya çalışmanın yanında şeriatın dört temel unsuru
diyebileceğimiz ‘iman, İslâm, Kur’an ve Hz. Muhammed’ değerleri ‘Mesnevî’de
Şeriat’ başlığıyla bu dört kavram üzerinden izah edilmeye çalışılmıştır.
2.1.1. Şeriat Evinin Aydınlığı: İman
İman, İslâm dinine ait inanılması ve tasdik edilmesi zorunlu, çerçevesi şer’i
kurallarla belirlenmiş kavram ve eylemler karşısında kulun kabul ve itaat etme
motivasyonunun genel adıdır.
Mesnevî’de esas itibariyle “Allah-insan, Yaradan-yaratılan, Mabud-âbid”
münasebetleri bağlamında “vahy, hadis, kudsî hadis” başta olmak üzere Kur’an ve Hz.
Peygamber’in sünnetinin temel alındığı yüksek bir kavrayış ve derinlemesine yorumla
tevhid inancının hikmetli ve kutlu sözlerle pekiştirildiği, Allah aşkı ile vücut bulmuş,
277 Ahmet Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, Kitabevi Yayınları, İstanbul, c. 4, s. 170-171.
278
Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 12, s. 60.
138
sevgiyi merkeze alan Allah kelamına mutlak itaat ve imanla oluşturulmuş olağanüstü
bir saygı ve bağlılık bulunmaktadır.
Tasavvufa ilgisi muhakkak olmakla birlikte yine de bir din adamı olarak yaşayan
Mevlânâ Celâleddin, Şems’le tanıştıktan sonra benlik denizini sınırlayan kıyıları yerle
bir etmiş ve çağlara sığmayan bir aşk ve iman okyanusuna dönüşmüştür.279
Mevlânâ, insan bedeninin gereksinimlerinden kaynaklanan benlik algısını,
saf bir imana kavuşmanın, hakiki ve ezeli benliği bulmanın önündeki en büyük engel
olarak görmektedir. Bu suret ve benlik düzleminde kalmanın kişiyi varlığın
hakikatinden perdelediğini belirtmektedir. Hatta Mevlânâ, bunu bir putperestlik olarak
tanımlamaktadır.
“Onlar, çokluk yüzünden de değersiz olmazlar. Kimdir değersiz olan? Bedene
tapan cehennemlik” (VI/632)
Bu nitelikteki kullar için de af ve bağış diler.
“Bedene tapan şu kullarını bağışla; bağışlama denizine bağışlamak daha çok
yaraşır.” (V/4174)
Kur’an’da “iman” kavramının aslında bir tek “gayba inanamak” şeklinde
özetlendiği de görülmektedir.280Mutasavvıfların tahkike ulaşmak için inceledikleri
imanın şartları; Allah, melekler, kitaplar, peygamberler, kaza-kader ve ahirettir. Bu altı
şart da Allah, peygamber ve ahiret olmak üzere üç gaybî temele dayandırılmaktadır.
Bu yönüyle aslında tüm iman konularının hakikat âlemine ait olduğu bilinmektedir.
Bunlar da ancak kalp gözüyle veya kalbi akledişle algılanabilecektir. Mevlânâ’nın
Mesnevî’nin hemen başında demiş olduğu gibi o, “dinin asıllarının asıllarının asılları
ile” ilgilenmektedir(doğru iman, doğru anlayış, doğru niyet, doğru aşk). Eşyayı
olduğu gibi anlamak ve anladığı şeye iman etmek için insanın mutlak ve sonsuz
Hakk’ın varlığını kavraması, gerekli ayrımları yapabilmesi gerekmektedir. Allah’a
279 Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlâna Celaleddin: Hayatı, Eserleri, Felsefesi, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1999, s.
97
280 Bakara 2/3 “(Onlar) gayba iman ederler…”
139
imanın şubelerinin çoğunluğu gayb âlemine, görülmeyen âleme şamildir ki bu, saf akıl,
ilahi nur, öte dünya ve ruhun potansiyelinin açılmasını içermektedir.281
Mevlânâ, Hz. Musa ile Firavun meselesi üzarinden iman bahsini açmış,
Firavun’a benzeyip iman suyunu dökmemeyi, Allah’a ve peygamberine sığınıp bir
anlamda nefsani arzuları temsil eden beden ve benlik imansızlığına düşüp Ebu Cehil’e
benzememeyi öğütlemiştir.
“Musa’nın Allah’ına, Musa’ya kaç, Firavunlukla iman suyunu dökme. Elini
Ahad’a ve Ahmed’e uzat; ey kardeş beden Ebu Cehl’inden kurtul.” (I/782-783)
Mevlânâ hevayı imanın en büyük düşmanı olarak görmüş, birinin olduğu yerde
diğerinin olmadığını ifade etmiştir. Bir anlamda heva varsa iman yok, iman varsa heva
yok, demektedir. Heva içerideyse, iman dışarıda; iman içerideyse heva kapının dışında
ve dışarıdadır. Buradaki iç ve dışın mekân merkezi ise gönül ya da kalbin kendisidir.
“Hevâ taze oldukça iman taze değildir. Çünkü bu hevâ, o kapının kilidinden
başka bir şey değildir.” (I/1080)
Hz. Peygamber’in Zeyd’e nasıl sabahladın, diye sorması ve onun da mümin
olarak sabahladım, demesi üzerine gelişen diyalogda Hz. Mevlânâ’nın iman
meselesine bakışı aktarılmıştır.
“Peygamber bir sabah Zeyd’e: “A temiz arkadaş, nasıl sabahladın?” dedi.
[Zeyd’in]: Mümin bir kul olarak, demesi üzerine [Peygamber] tekrar ona: “Eğer
açtıysa, iman bağının belirtisi nerede?” dedi. [Zeyd]: Gündüzleri susuzdum, geceleri
aşktan, yanıp yakılışlardan uyumadım, dedi. Mızrağın ucu kalkandan nasıl geçerse,
ben de gündüzlerden gecelerden öyle geçtim. O yanda, bütün milletler/dinler birdir.
Yüz binlerce yılla bir saat birdir. [Orada] ezelle ebedin birliği vardır, [ama]
kaybolmuşluğu yüzünden akıl için o yana yol yoktur.” (I/3500-3505)
281 William C. Chittick, “Mevlânâ’nın Tahkik Yolu”, çev. Vahit Göktaş, s. 381.
140
Mevlânâ burada imanın daha çok bâtıni yönünden, yani ilahi aşka ulaşmış iman
ehlinden söz etmektedir. Çünkü sözü edilen iman derecesi, akıl için kendisine yol
olmayan bir mertebeninin imanıdır. Bütün millet ve dinleri bir gören vahdet/birlik
makamında bir iman düzeyinden bahsedildiği görülmektedir.
Mevlânâ iç genişliğinin imandan, umutsuzluk ve üzüntünün iman zayıflığından,
imanın da sabırdan kaynaklandığını, oksijen konsantratörü bizim kötü gördüğümüz kişinin onu seven kişiler
için iyi olduğunu, dolayısıyla gerçek doğru görüşün bizim tarafımızdan
bilinemeyeceğini söyler.
“İçteki genişlik imandan kaynaklanır. İman zayıflığı, umutsuzluk ve üzüntü
demektir. Sabır imanla taçlanır. “Sabrı olmayanın imanı olmaz.” Peygamber der ki,
özünde sabır olmayana Allah iman vermez. Senin gözüne yılan gibi görünen biri,
başkasının gözüne sevgili görünür. Çünkü sen onun küfür içinde olduğunu
düşünürsün. Oysa o, dostunun gözünde imanlıdır.” (II/597-601)
İman nurundan uzaklaştıran hoşgörü, nefis ve şeytanın bir hile ve tuzağı olarak
değerlendirilmekte ve iyi bir davranış biçimi olarak görülmemektedir.
“İman nurundan beni ayıran hoşgörüden öfke daha iyidir Rabbim.” (II/2882)
İman ve küfrün ölçüsünün cennet ümidi ve cehennem korkusu değil, Allah’ın
rızasını kazanma talebi ve Hakk’ın emrine uymak için olduğu belirtilmektedir.
“İmanı, cennet [ve içindeki] ağaçlarla ırmaklar için değil O’nun rızâsı içindir.
Küfrü terk edişi de ateşe girme korkusundan değil Hak içindir.” (III/1909-1910)
İmanlı akıl emniyet ve güvenliğin temin edici bir amiri ve yöneticisi olarak
görülmektedir.
“İmanlı akıl, adaletli bir şahne gibidir. O, gönül şehrinin bekçisi ve
yöneticisidir.” (IV-/1980)
141
Hak ve hakikati görüp teslim olma kabiliyetinden yoksun olanların iman
nurunun ışığından ve onun etrafında saf tutmaktan nasiplenemeyeceği, onun
meşalesinden kör ve mahrum karanlıkta kalacağı söylenir.
“Geceleyin gezip dolaşabilen zayıf gözlüler, iman meşalesini nasıl tavaf
edebilirler?” (V/26)
Mevlânâ imanın da beden ve ruha gıda olduğunu bu gıdadan bedendeki şeytanın
dahi nemalanarak müslüman olabildiğini Hz. Peygamber’den nakille söyler. Dünyevi
ve şeytani aşktan kurtuluşun tek reçetesi olarak da ilahi aşk gösterilir.
“Ey imandan sadece sözle yetinen kişi, iman cevheri, muazzam bir nimettir,
gıdadır. O gıda, canın ve gözün yiyeceği olsa bile, ey oğul, bedenin de ondan payı
vardır. Beden şeytanı o gıdayı yemede oburluk etmeseydi, Peygamber: “Benim
Şeytanım Müslüman oldu” buyurmazdı. Şeytan, ölüyü bile dirilten o yemekten yiyip
içmese nasıl Müslüman olur? Şeytan dünyaya âşıktır, [bu yüzden] kör ve sağırdır. Bir
aşkı, ancak başka bir aşk yok edip giderebilir. Birisi, kesin inancın (yakin) gizli evinde
şarap içecek olsa, aşk, ufaktan ufaktan eşyasını oraya taşır.” (V/287-292)
İman ehlinin sonsuz sevinç ve mutluluk içinde olacağı, küfür ehlinin ise sonsuz
mahrumiyet ve hüsran içinde kalacağı anlatılır.
“Doğruluk, takva ve iman boyası, ibadet ehli üstünde sonsuza dek bâkidir.
Şüphe, nankörlük ve nifak boyasıysa âsilerin canında sonsuza dek bâkidir. Tıpkı
sahtekâr Firavun’un kara yüzü gibi… Onun rengi bâkidir, cismiyse fâni. Doğruların
bedenleri yok olur, ama onların güzel yüzlerinin ışıltısı din gününe dek
yerindedir.”(VI/4713-4716)
2.1.2. İlahi Şeriatların Kemâli: Îslam
Sözlükte “kurtuluşa ermek, boyun eğmek, teslim olmak; teslim etmek, vermek;
barış yapmak” anlamlarındaki silm (selm) kökünden türemiş olan İslâm’ın
etimolojisini ortaya koyan ilk âlimlerden İbn Kuteybe kelimeyi “boyun eğmek ve iradî
olarak uymak suretiyle barış ortamına girmek”, İbn Manzûr da “boyun eğmek
142
(inkıyâd) ve itaat etmek” şeklinde açıklamıştır. Sonraki kaynaklarda genellikle bu
açıklamalar tekrar edilmiş, “sulh ve selâmet gayesiyle boyun eğmek, tâbi ve teslim
olmak” mânaları öne çıkarılmıştır. İslâm’ın sözlük anlamındaki inkıyâd ve itaat her ne
kadar mutlak ise de kelimenin örfteki kullanımı sadece “doğruya ve hakka uyma”
mânası taşır. Yanlışa ve kötüye boyun eğme şeklinde bir teslimiyet İslâm’a aykırıdır
ve isyan olarak nitelendirilir.282
Mevlânâ İslâmî her meseleyi yukarıda Kur’an mevzusunda da görüldüğü gibi
zâhir ve bâtın, suret ve sîretiyle bir bütün halinde ele alıp değerlendirmiş, dinin her
meselesini dış ve iç yüzüyle birlikte uygulayıp yaşamak gerektiğini sürekli
vurgulamıştır. Yukarıda dile getirilen Mevlânâ’nın anlaşılmaması ya da yanlış
anlaşılması problemi de aslında günümüz müsülümanlığının ya da İslâm anlayışının
şekle indirgenmesi, ruh ve manasından uzak kalınmasından da kaynaklanmaktadır.
Oysa tasavvuf, İslâm çerçevesinde dinin özünün özünün özü sayılan dinin manası,
ruhu ve görünmeyen ilahi boyutudur.
Ankaravî, Mecmûatü’l-letâif (I, 3)’ te Mesnevî’nin “bir şeyi ikiye katlamak,
çift yapmak” anlamlarına gelen adının, şeklinin yanı sıra mâna ve muhtevasına da
işaret ettiğini, birbiriyle mütekabil ilâhî isimlerin mazharları olmaları itibariyle şehâdet
âlemindeki bütün varlıkların (sûret-mâna, varlık-yokluk, gayb-şehâdet, ışık-karanlık
gibi) çift çift veya ikili zıtlar halinde zuhur ettiğini, Mesnevî’nin şehâdet âlemindeki
eşya türlerinin hakikatlerine, duyulur şeylerden (mahsûsât) akledilen şeylere
(ma‘kūlât) kadar bütün çift ve zıt varlıkların hallerine dair bir kitap olmasından dolayı
Mevlânâ’nın esere bu adı verdiğini ileri sürmüştür.283
Mevlânâ’yı doğru anlamak ve yorumlamak için bütün İslâmî düşünce ve eğitim
sistemini kavramış olmak ve doğrudan onun eserlerinden yola çıkmak gerekli
görülmektedir. Ayinesi saf olmadan, başka kaynaklardan beslenerek şartlananların,
peşin hüküm ve kanaatlerden yola çıkanların Mevlânâ ve eserlerini doğru anlayıp
anlatmaları mümkün görülmemiştir.
282 Mustafa Sinanoğlu, “İslâm”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 23, İstanbul, 2001, s. 1-2.
283 Ceyhan, “Mesnevî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 29, Ankara, 2004, s.325-334.
143
Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde namaz 124, oruç 24, hac 8, zekât 20 defa
geçmektedir.
“Dışyüze bakan açısından sahte de som da birdir. Sepette ne olduğunu o nerden
bilsin? Kıskanç hırsızların elinden kurtarılmak için isle karartılmış nice altın vardır.
[Öte yandan] aklı kısalara satılmak üzere altınla kaplanmış nice bakır vardır. Bu
ülkede içyüze bakan biziz. Kalbe bakarız biz dışyüze değil. Dışyüze takılıp kalan
kadılar, dış görünüşlere göre hüküm verirler. Biri şehadet getirip mümin olduğunu
söyleyince bunlar hemen onun müminliğine hükmederler. [Böylece] birçok münafık,
bu dış görünüşe sığınıp gizlice yüzlerce müminin kanını dökmüştür. Akıl ve din
bakımından ihtiyar (pîr) olmaya çalış da küllî akıl gibi içyüzünü görür ol.” (IV/2165-
2172)
Mevlânâ İslâm ile şereflenmenin en temel esası olan Kelime-i Şehâdet’te İslâm
iyet binasının temelinde samimiyeti gerekli görmekte, yapmacık ikiyüzlü içi dışı bir
olmayan münafık sahtekârlığıyla kendini İslâm gibi gösterenlerin yüzlerce müminin
kanını döktüğünü belirtmektedir. Bir Kelime-i Şehâdet meselesinde bile yukarıda
izahına çalıştığımız, Mevlânâ’nın dine iç-dış bütünüyle bakma haklılığı daha işin
başında en açık biçimde kendini göstermektedir.
İslâm’ın ilk şartı olan Kelime-i Şehâdet’i dış ve iç yüzüyle bir bütün olarak
değerlendirmenin önemine dikkat çeken Mevlânâ’nın gerek İslâm’ın gerek İman’ın
her şartını dış ve iç, zâhir ve bâtın, suret ve sîret mihenk taşlarına vurmadan ele
almadığını başta vurgulamak, üstüne basarak tekrar etmek ve hatırlatmak yerinde
olacaktır:
“O münafık, emre uyanla beraber, muhalefet için uyup namaza durur; yakarmak
için değil. Müminler namazda, oruçta, hacda, zekâtta münafıkla birlikte kazanıp
kaybetmektedirler. Müminler için sonunda kazanç vardır, münafığa ise âhirette mat
olma.” (I/285-287)
Münafık kendini gizlemek için müminin yaptığı namaz, oruç, hac ve zekât gibi
İslâmi her emri suretâ yerine getirir gibi görünür. Ancak müminlerin de kalp huzuru
144
olmadan namaz kılmaları eksik sayılmaktadır. (I/381) Hz. Peygamber’in namaz kılan
birine, tekrardan “namaz kıl” diye seslenmesini aktaran Mevlânâ namazın kılınma
şeklinin namaz için yeterli olmadığını, namazın âdâb ve usulüne, mana ve ruhuna
uuygun kılınması gerektiğini Hz. Peygamber’e ait nakil üzerinden şöyle
vurgulamaktadır:
“Peygamber ikiyüzlü birisine: Namaz kıl, ey yiğit, [çünkü] namaz kılmadın, dedi.
İşte bu korkulara derman olmak için her namazda “Bizi [doğru yola] ilet” denmiştir.
[Bu], Allahım! Şu namazımı sapkınların ve ikiyüzlülerin namazıyla karıştırma
[demektir].”(I/3390-3392)
Mevlânâ manasına uygun Allah korkusuyla kılınan namazın kişiyi kötülüklerden
alıkoyacağını Hz. Ali’den naklen bir olayı hikâye ederken ifade etmekte ve Ankebut
Suresi 45. âyetine(“Kuşkusuz namaz hayâsızlıktan ve kötülükten meneder.”) gönderme
yapmaktadır. (I/3797) Öfke, şehvet, hırs huylarından arınmayan kişiyi namazının
kurtaramayacağı, ayağının dinde sabit kalamayacağı, kötülüklere savrulacağı ifade
edilir. (VI/3572-3573)
Mevlânâ Hz. Peygamber’in “bana dünyanızdan üç şey sevdirildi”
284 hadisine
telmihle bu üç şeyden biri olan namazla ilgili sözünü zikretmekte (II-3217), namazın
ve diğer ibadetlerin ruhunun olmadan fayda vermeyeceğini, meyvesiz ağaç hükmünde
olduğunu belirtmektedir(II-3375-3379).
Mevlânâ, namazdaki rükünlerin bâtınî manalarını ise şu şekilde açıklar:
“Dekûkî, öne geçip namaza durdu. Cemaat atlas kumaş gibiydi, o da kumaştaki
nakış. O şahlar, namlı imama uyup onun ardında sıra sıra durdular. Tekbirlerle
yakınlaşmaya erince kurbanlar gibi bu dünyadan ayrıldılar. Tekbir, “Rabbim, senin
huzurunda kurban olduk” anlamına gelir ey imam. Kurban keserken “Allahu ekber”
dersin. Geberesi nefsi kurban ederken de böyle [demeli]. Beden İsmail gibidir, can da
İbrahim gibi. Can, koca beden üstüne tekbir getirir. Beden, namazda “bismillah”
denilerek kurban edilip şehvet ve hırstan kesilir. [İnsan] Hak huzurunda kıyametteki
284 Aliyyu’l-Karî, Kubra; s.313; Aclunî, Keşfu’l Hafa; 2/287
145
gibi sıralanıp dua edip hesap vermeye başlar. Tıpkı kıyametteki diriliş gibi gözyaşı
dökerek Allah’ın huzuruna durur.”(III/2138-2146)
Mevlânâ namazı, tekbirden başlayarak nefsin, şehvet ve hırsının İsmail gibi
İbrahim elinde kurban edilip gözyaşı ile Hakk’ın kıyamet huzurunda bulunmak
şeklinde tasvir etmektedir. Burada adeta miraç boyutlu namazın tefsir edildiğini
görmekteyiz.
Mesnevî’de Allah’tan sabır ve namazla yardım istenmesi gerektiği de Hz.
Peygamber’in dilinden nakledilmiştir.
“Her peygamber, O’ndan, “Sabır ve namazla yardım isteyin” diye berat
getirmiştir.” (IV/1178)
Mesnevî’de namazın, canı Allah’a yaklaştırmak için bir araç olduğu anlatılır.
“Secde et ve yaklaş” dedi Rabbimiz. Bedenlerimizin secdesi, canlarımızın
yaklaşması demektir.”(IV/11)
Mevlânâ namaz, oruç, hac ve cihadın, zekât ve hediye vermenin hasedi terk
etmeye ve içteki inanç nuruna delil olduğunu ifade etmektedir.
“Bu namaz, oruç, hac ve cihat da inanca şahitlik eder. Bu zekât ve hediye
[verme], hasedi terk etme de içteki gizli inanca şahitlik eder.”(V/183)
Mevlânâ “daimûn” olarak nitelenen “namazda daimi olanlar”
285 nitelemesinin
ancak ilahi aşka ulaşanlar için geçerli olduğunu belirtmektedir.
“Namaz beş vakittir. “Daima namazdadırlar” [âyeti] âşıkların kılavuzudur.
Başlardaki o mahmurluk, ne beş vakitle geçer ne beş yüz bin vakitle.” (VI/2670-2671)
285 Meâric 70/23
146
Mevlânâ tutulan oruç ve verilen zekâtın da kişiye iyi şahitlik edeceğini vurgular.
(V/190) Halkın Allah için canını verip malını, servetini harcayıp camiler yaptırdığı ve
hac için zorluklara ve masraflara katlandığından söz eder(VI/863-864).
Hac ise, evi ziyaret olarak tanımlanır. Bu tarifle Kâbe’nin Allah’ın evi
(beytullah) olarak nitelenmesine telmih yapılmaktadır. Orayı ziyaret etmenin de
yiğitlik olduğu söylenir. (IV/15) Kâbe’nin hac edene tanıklık ettiği, hatta hac edenle
konuştuğu dile getirilir:
“Her cansız nesne, Peygamber’le söyleşir. Kâbe, hacıya tanıklık edip onunla
konuşur. Mescit de namaz kılana tanıklık edip der ki bana uzak yoldan gelirdi.”
(VI/4290-4291)
Bağış ve zekâtın ahirette kulun elini çimen ve ağaca dönüştürüp bereketlendireceği
söylenir(III/3452). Zekâtın musibeti giderici ve dertten kurtarıcı yönü de
vurgulanmaktadır(IV/3148). Zengin makam sahiplerinin zekât vazifesini yerine
getirmesi de telkin edilir(VI/2692).
2.1.3. İlahi Kitapların Özü: Kur’an
“Canım bedenimde oldukça Kur’an’ın kölesiyim. Hz. Muhammed’in yolunun
toprağıyım. Biri benden bundan başkasını naklederse, ondan da o sözden de
şikâyetçiyim.”
286
Mevlânâ’yı yukarıdaki rubaisinde ifade ettiği İslâm’ın iki temel esası ve emâneti İlahisi olan Kur’an ve Hz. Muhammed’den ayrı düşünüp değerlendirmek doğru
olmayacaktır. Mevlânâ’nın bütün eserlerinde âyet ve hadislerden hareketle İslâm’ın
esası olan tevhid inancını dile getirme çabası içinde olduğu görülmektedir. Mevlânâ,
çocukluğunu Bahaeddin Veled gibi bir babanın elinde, onun eğitim ve terbiyesinde
geçirmiş, Seyyid Burhaneddin Muhakkik-i Tirmizi’den manevi eğitimini almış, onun
tavsiyesiyle Halep ve Şam’da medrese eğitimleriyle ilmini perçinlemiş, müderris,
286 Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Kulliyyât-ı Dîvân-ı Şems, nşr. Bediuzzaman-i Füruzanfer, Neşr-i Rebi’, Tahran,
1374/1995, Rubai: 1331, s. 1387.
147
vaiz, fakih, muhakkik bir mutasavvıftır. Eserlerinin kapasitesi ve içerik zenginliği,
sahip olduğu ilmi, dinî ve tasavvufi bilgeliği ve dehasını göstermektedir.
Mevlânâ sadece mistik bir hal ve heyecan sahibi şair değildir. Şiir sadece onun
sahip olduğu ilmi, irfanı halka ulaştırmada lafzî, aracı bir biçim görevi üstlenmiştir.
Mevlânâ bütün hayatını Kur’an rehberliğinde yaşayan, bütün eserlerinde Kur’an’ın
ilahi mesajlarının tefsirini yapan, Hak’tan halka ilahi hakikat ve marifetlerin
ulaştırılması gayreti içinde olan, ilahi aşkın zirvesinde büyük müfessir bir sûfidir.
Mesnevî de bu anlamda Mevlânâ tarafından Kur’an’ın açıklayıcı bir tefsiri olarak
zikredilmektedir.287
Mevlânâ’nın fikir dünyasının şekillenmesinde önemli etkiye sahip, ona dokuz yıl
ilim irfan eğitimi veren, ilk şeyhi Seyyid Burhanedin, Maârif eserinde Bahaeddin
Veled’in Kur’an konusundaki hasssasiyetini ondan naklen şu sözlerle dile
getirmektedir:
“Bütün Kur’an’ı eledim, aktardım. Her kıssanın, her âyetin özeti olarak şunu
buldum: Ey kul, benden başkasından kesil, başkasından bulacağın, elde edeceğin her
şeyi, halka minnet etmeksizin benden bulursun. Ama benden bulacağın, elde edeceğin
hiçbir şeyi başka hiç kimseden bulamazsın, elde edemezsin, Ey bana sarılıp yapışan
bana daha fazla sarıl ve yapış. Namaz, zekât, oruç Allah’la buluşmaktır. Bu
buluşmalar her buluşup kavuşmadan daha tatlıdır. Sevgilinin yanında oturmanın,
başını onun dizine koymanın bir lezzeti vardır. Fakat Allah’a kavuşmanın lezzeti
hepsinden üstündür. İster Kur’an’ın evvelinden ister âhirinden oku, anlamı bu: Ey,
benden ayrılmış olan, bana kavuş. Diriden ayrılmış olan ölüdür. Değil mi ki, canı
Canan vermiştir. Gönlü de, ruhu da O vermiştir. O’nu unutup boş şeylerle uğraşmak
ömrünü yele vermek değil midir?”
288
287 Rûmî, Mesnevî-i Mânevi, çev. Derya Örs – Hicâbi Kırlangıç, dft. 1, Önsöz, s. 31-32. “Bu, Mesnevi kitabıdır.
…Kur’an’ı açıklar…”
288 Derya Örs, Mevlânâ ve Kur’an, der. Nuri Şimşekler, Mevlâna’nın Düşünce Dünyasından, T.C. Konya
Valilği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, No: 65, Konya, 2005, s. 25.
148
Bahaeddin Veled’den nakledilen bu bölüm âdeta Mevlânâ’nın bütün ilim ve irfan
sunumunun özet bildirisi mahiyetinde bir içerik zenginliği ve derinliğini
göstermektedir.
Eflâkî’nin bir hikâyesinde naklettiği bilgiye göre; Fahreddîn-i Divdest adlı bir
edîb Mevlânâ’ya Abdurrahman es-Sülemî’nin “el-Hakâik fi’t-Tefsîr” adlı işârî ve
tasavvufi bir tefsirini istinsah etmiş, Mevlâna da buna karşılık kendi ferâcesini289 o
edîbe hediye etmiştir.290 Mevlânâ Kur’anî kavramları, Kur’an’da geçen Peygamber
kıssalarını, Kur’an ahlakını, dünya ve ahiret için saadete ulaştıran yolları, İslâm’ın ve
imanın şartlarını ve gereklerini, Allah’ın isim ve sıfatlarını, âlemdeki tecellilerini,
iman ve inanç esaslarını anlatarak uzun uzun tefsir etmektedir. Bu yüzden âyet ve
hadislerden, Attar ve Senâî gibi ediplerin şiirlerinden ve halk hikâyelerinden
yararlanmaktadır. Mevlânâ’nın eserlerindeki âyet ve hadislerin ayrı birer eser teşkil
edecek yoğunluğa sahip olduğu da belirtilmektedir. Mevlanâ’nın maksadının ilahî
kelamı anlaşılır kılmak, insanlara sevdirmek, yaşatmak ve âyetleri insanlara farklı bir
pencereden göstermek olduğu ifade edilmektedir. Mevlânâ Mesnevî’de Kur’anın
üslûbundan, anlatım tarzından, olayların dile getiriliş biçimindeki sosyolojik ve
psikolojik yöntemlerden önemli izler taşıyan tahkiye anlatım biçimine ağırlık
vermektedir.
Mevlânâ, Mesnevî’nin birinci cildinin mukaddimesinde kitabının bir ilham eseri
olduğundan, yakîn sırlarını içerdiğinden, Kur’an’ı belirgin hale getirerek açtığından,
yani “keşşâfü’l-Kur’an”(Kur’an’ı açıklayan) olduğundan söz etmektedir. Abdülbaki
Gölpınarlı, Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin Kur’an ve hadislerin mealini, tefsirini ve
şerhini içeren bir ilham eseri olduğunu ifade etmektedir.291
289 Hülya Tezcan, “Ferace”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 12, İstanbul, 1995, s. 349-350. “Arapça’da “açmak,
yarmak; ferahlatmak” mânasındaki ferc masdarından gelen kelimenin aslı fereciyye olup “önü açık ferah
elbise” demektir. Feracenin giyim kuşam literatüründe üç ayrı elbise türünün adı olduğu görülür. Kadınların
sokakta yaşmakla giydikleri üst elbisesi; ilim adamlarının giydikleri çok geniş ve bol, kolları yırtmaçlı bir
çeşit cübbe, biniş; Mevlevîler’in giydiği uzun hırka. Bu üç kıyafetten en eski olanı Mevlevî feracesidir ve
Mevlânâ’nın anlattığı hikâyeye göre iç sıkıntısına uğrayan bir sûfînin elbisesinin önünü yırtıp
ferahlamasıyla ortaya çıkmış ve ondan sonra artık “ferahlık” anlamına gelen bu isimle anılmıştır (Mesnevî,
V/354-355).
290 Ahmed Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul, 1973, II, 69.
291 Örs, Mevlânâ ve Kur’an, drl. Nuri Şimşekler, Mevlâna’nın Düşünce Dünyasından, s. 26.
149
Mesnevî Kur’an ve sünnet ile yoğrulmuş, manzum bir Kur’an tefsiri olarak
değerlendirilmiştir. Mevlânâ’nın Mesnevî’de Kur’an’dan lafzî ve manevî iktibaslar
yaptığı, telmih yoluyla âyetlere işaretlerde bulunduğu, onları Farsça beyitler içinde
erittiği ifade edilmektedir. Mevlânâ Mesnevî’de Kur’an’ın bazı âyetlerini tevil etmiş,
ancak âyetlerin bâtınî anlamlarını verirken zâhirî anlam ve hükümlerini göz ardı
etmemiş, bütünüyle örtülü ve kapalı tevil ve tefsirden kaçınmıştır.
“El değmemiş sözü tevil etmişsin; kendini tevil et, Kur’an’ı değil. Kur’an’ı
hevâya uyup tevil ediyorsun, yüce anlam, senin yüzünden alçalıp eğriliyor.” (I/ 1081-
1082)
Buradaki Mesnevî dizelerinde Mevlânâ Kur’anın, kişilerin hevasına göre tevil
edilemeyeceğini ondaki yüce anlamın eğilip bükülerek alçaltılamayacağını belirtir.
Kur’an’ı arzu, heva ve niyetlerine göre tevil edenlerin durumunu, eşek idrarı
birikintisi üzerindeki saman çöpünün üzerinde duran sineğin haline benzeterek kendi
zannıyla tevile kalkışanların durumunu bu şekilde resmetmiştir:
“Yanlış tevil sahibi sineğe benzer; onun vehmi eşek sidiği, tasavvuru ise saman
çöpüdür. Eğer sinek kendi görüşüyle tevili bıraksa, talih o sineği Hüma kuşu yapar.”
(I /1089-1090)
Mevlânâ Kur’an’ın anlaşılıp yaşanması gereken bir kitap olduğunu, emirlerini
yerine getirmeden, buyruklarını dikkate almadan, onu papağan gibi tekrar etmenin ya
da okumanın çok faydası olmadığını belirtir. Peygamberlerin canlarına kavuşmak,
onlara yakınlık kazanmak için Kur’an’a sığınmak gerektiğini ifade etmektedir:
“Allah’ın Kur’an’ına kaçıp sığınırsan, peygamberlerin ruhlarına karışırsın.
Kur’an, peygamberlerin halleridir. Onlar arı duru ululuk denizinin balıklarıdır.
Kur’an’ı okur da [dediğini] kabul etmezsen, tut ki peygamberleri, velileri görmüşsün
[ne çıkar]? Hükümlerini kabul eder, kıssalarını okursan can kuşun kafeste daralır.
Kafeste hapis olan kuşun kurtulmayı istememesi bilgisizliktendir. Kafeslerden kurtulan
ruhlar, önderliğe liyakatli peygamberlerdir. Onların sesleri dıştan, dinden gelir.
150
“Senin için kurtuluş yolu budur, bu” [derler.] Biz bu daracık kafesten dinle kurtulduk.
Bu kafesten kurtulmanın bu yoldan başka çaresi yok.”(I /1538-1545)
Mevlânâ hem aklın, hem vehim ve zannın mihenk taşı olarak yine Kur’an’ı
göstermektedir:
“Vehimle akıl mihenge vurulmadan ayırt edilemez. İkisini de mihenge vur hemen.
Bu mihenk, Kur’an ile peygamberlerin halidir. Mihenk, sahte olana der ki gel…”
(IV/2297-2298)
Mevlânâ Kur’an’ın baştan sona hikmet olduğunu, hikmetin müminin yitik malı
olduğunu, hikmetin de nerede aranması gerektiğini bilip oradan alınmasını
öğütlemektedir:
“Kur’an hikmeti, müminin yitiği gibidir. Herkes kendi yitiğinin içyüzünü bilir.”
(II/2893)
Mevlânâ Kur’an’la hemhâl olanın canının Kur’an’ın ta kendisi olacağını,
varlığının büsbütün Kur’an’a dönüşeceğini, samanla arpaya düşkün olanın ise ancak
kurbanlık durumuna düşeceğini söyler:
“Kim samanla arpa yerse kurban olur. Kim de Hakk’ın nurunu yerse Kur’an
olur.” (V/2477)
Kur’an’ın her seviyede insanın anlayışını doyuracak bilgi çeşitliliği ve yelpazesi
içerdiği, ne aradığını bilen herkesin orada aradığını bulabileceği söylenmektedir.
Kur’an’ın hem zâhir hem bâtın yönünün olduğu, her bilinen ve görünenin ardında
bilinmeyen ve görünmeyen bilgileri içerdiği de ifade edilmektedir. Bu anlamda
Kur’anın zâhir ve bâtın her âlime, sıradan halkın her kesimine ve seçkinlere
seslenebilen çok boyutluluk özelliğine sahip olduğu belirtilir:
“Anlamca yedi katman olan Kur’an gibi onda havasa da avama da besin vardır.”
(III/1895)
151
Mevlânâ Kur’anın sadece dış yüzünün olmadığını, onun içyüzlerinin de
bulunduğunu, son içyüzünü ise ancak Mevlâ’nın bileceğini belirtmektedir. Kur’anın
sadece dışyüzden ibaret olduğunu düşünmenin Âdem’i çamurdan ibaret görmekle
eşdeğer olduğunu söylemektedir. Sadece dışyüzünü görmenin, Âdem’i çamurdan
ibaret gören şeytan görüşüyle eşdeğer olduğunu, içinde ise Âdem’in ruhu ve ilmi gibi
zenginlik ve inceliklerin gizli olduğunu ifade etmektedir:
“Bil ki Kur’an sözünün bir dışyüzü, bir de dışyüzünün altında güçlü bir içyüzü
vardır. İçyüzünün altında da üçüncü bir iç vardır ki orada bütün akıllar kaybolup
gider. Kur’an’ın dördüncü içini eşi benzeri olmayan Allah’tan başka kimse gör
memiştir. Ey oğul, sen Kur’an’ın [sadece] dışını görme. Şeytan da Âdem’i sadece
çamur görür. Kur’an’ın dışı da insanın şahsı gibidir; nakışları dışarda, canı gizlidir.
Ey oğul, sen Kur’an’ın [sadece] dışını görme. Şeytan da Âdem’i sadece çamur görür.
Kur’an’ın dışı da insanın şahsı gibidir; nakışları dışarda, canı gizlidir.”(III/4236-
4240)
Mevlânâ bazı anlayışsız kişilerin Kur’an’ı ve Mesnevî’yi sadece sözden ibaret
görerek onu anlamayıp taş atıp kınadıklarını söylemektedir(III/4222-4235). Bazen de
cehaletinden dolayı Kur’an’a saldıranlara, Kur’an adına Kur’an’ı konuştururcasına
intak yoluyla Kur’an’ın tercümanlığını yapmaktadır:
“Ey kınayan köpek, havlayıp duruyor, Kur’an’ı eleştirmeyi [kendine] çıkış yolu
mu yapıyorsun? Bu, kendisinden canını kurtaracağın ya da kahır pençesiyle iman
getireceğin bir aslan değildir. Kur’an, kıyamete dek seslenir: Ey cehalete kendini feda
eden topluluk… Siz beni efsane sanıyor, karalama ve kâfirlik tohumu ekiyordunuz.
Karaladığınızı kendiniz gördünüz; asıl siz fâni ve efsane oldunuz. Ben, kendi zâtıyla
kâim olan Hakk’ın kelamıyım; canlar canının gıdası, seçilmiş yakut.”(IV/4274-4279)
Mevlânâ’nın Mesnevî’yi Kur’an’a benzettiği, onu anlamaya çalışanların
hidâyete yol bulduğu, onun şekline ve sözlerine aldanıp anlamadıkları için uzak
kalanların kınayıp sapıttığı belirtilmiştir:
152
“Sözü şu beden gibi bil, anlamını da içindeki can gibi. Beden gözü daima bedeni
görür; can gözüyse hünerlerle dolu canı görür. Demek ki Mesnevî’deki sözlerin
görünüşündeki suret saptırıcı, anlam yol göstericidir. [Allah] Kur’an’da: ‘Bu Kur’an,
gönlü yüzünden kimine yol gösterir, kimini saptırır” buyurmuştur.’(Bakara/26)”
(VI/652-655)
Mevlânâ Kur’an’ı ancak Kur’an ile Mesnevî’yi de ancak Mesnevî ile anlamanın
mümkün olduğunu söylemektedir:
“Kur’an’ın anlamını sadece Kur’an’dan, ya da hevâ ve hevesini ateşe vermiş
olandan sor, o kadar. Tümüyle güle feda olmuş olan yağı, ister yağ diye kokla, ister
gül diye.” (V/3127-3128)
Mevlânâ Kur’an’a ve onun evrensel değerlerine her zaman önem veren,
Kur’an’ın emir ve yasaklarına özen gösteren bir anlayışın savunucusu olmuştur.
Mevlânâ İslâm’ın tevhid anlayışı içerisinde Kur’an ile bütünleşmiş bir halde Hakk’a
kulluk ve halka hizmet amacı güden tüm insanlığı kucaklayan bir yaklaşıma sahip
olmuştur.
2.1.4. Son Şeriat Sahibi: Hz. Muhammmed
Mevlânâ Mesnevî’sinde Hz. Muhammed’i ilahi mührün hatemi olarak nitelemiş,
Peygamber’in işaretlerini “açış içre açış içre açış” olarak ifade etmiştir. Bu da ilk
cildin önsözünde Mesnevî için söylenen dinin “usulünün usulünün usulü” ifadesini
hatırlatmaktadır. Yani nasıl ki Mesnevî, dinin özünün özünün özü olan şeriat, tarikat
ve hakikati ifade ederse, Hz. Muhammed’in söz, fiil ve hali de aynı şekilde “açış içre
açış içre açış” ifadesiyle şeriat, tarikat ve hakikat sırlarını sayfa sayfa açıp
göstermektedir.
Mevlânâ, O’nun canına, manevi işaretlerinin gelişine hürmetle, seyyid olan
evladlarının ve torunlarının zamanlarını övmekte, O’nun halifeleri mesabesindeki
velileri, insan-ı kâmilleri, O’nun can ve gönlünden doğmuş Hakikat-i Muhammediye
sırları hükmünde manevi unsurlar olarak görmektedir. O Muhammedî evlâd ve
halifeler; ister Bağdat, ister Herat, ister Rey gibi yeryüzünün hangi köşesinde olursa
153
olsun, O’nun suretinden ve sîretinden maddi ve manevi iz ve alametler taşımaktadır.
Gül dalı nerede açarsa yine gül, şarap nerede olursa yine şarap olarak adlandırılır. Gül
tasavvufta Hz. Muhammed temsili, şarap da O’nun halifesi mesabesinde olan mürşid
ve şeyhlerin, insan-ı kâmillerin eliyle O’nun havz-ı kevserinden sâki misal hakikat
kadehleriyle sunulan aşk-ı ilahi şaraplarıdır. O’nun gül kokulu havz-ı Kevser’inden
insanlara ve insanlığa hakikate ulaştıran aşk-ı ilahi şarabını sunan sakîler/mürşidler her
nerede olursa olsun orası Muhammedî gülün koktuğu, ilahi aşkın yaşandığı ve
sunulduğu güzel mekânlarıdr. Mevlânâ bu güzellikleri taşıyan ve yansıtan cümle
yerlere selâm, hürmet ve saygıyla O’nun kokusunun duyulduğu, hakikatinin bilindiği
ve aşkının yaşandığı yerler gözüyle bakmaktadır(VI/173-178).
“Bu nedenle söyleyen Ahmed’in dili olsa da “De ki” sözü [aslında] denizin
sözüdür. Onun sözleri tamamıyla denizin incileriydi, çünkü gönlünün denizle bağı
vardı.”(VI/816-817)
Mevlânâ, Hz. Muhammed’in sözlerini hakikat denizinin incileri olarak
tanımlamakta, bunun nedenini ise, Hz. Muhammed’in gönlünün hakikat deniziyle
bağlı olması şeklinde açıklamaktadır.
Hz. Muhammed’in gönlü ilahi hakikat deniziyle bağlantılı olduğundan sözleri
de âdeta o denizden inciler taşıyan ve taşıran küp hükmünde olmaktadır.
“Denizin ihsanı bizim küpümüzden olduktan sonra, bir balıkta denizin
bulunmasına şaşılır mı?”(VI/818) dizelerinin yukarıdaki beytin devamı olması ifade
etmeye çalıştığımız gerçekliği göstermektedir.
Mevlânâ, Hz. Muhammed’in elinin değdiği, ağzını sildiği bir peşkir ya da bezin
ateşte yanmadığına dair bir mucize naklederek âşıkların canının o peygamberden ne
yücelikler kazanacağını anlatmak istemiştir(III/3108-3117). Oksijen konsantratörü kiralama.
Mevlânâ Mesnevî’sinde Allah’ın Hz. Peygamber’e hitaben: “O ölse de kitap ve
mûcizesini yüksek tutacağını, kitabı koruyacağını vaad ettiğini, Kur’an’dan kimsenin
bir şey eksiltip ona ekleme yapamayacağını, koruyucusunun Hak olduğunu,
154
hakikatlerinin parlaklığının artacağını, peygamberin isminin altın ve gümüşlerle
yazılacağını, onun zamanında gizli söylenen gerçeklerin sonra minarelerden kâfirlerin
gözünü kör edercesine açıktan ilan edileceğini, müminlerin eline geçen mekân ve
makamların çok ve yüksek olacağını, dinin koruyucusunun da yine Hak olduğunu,
peygamberin kendi doğruluğundan endişe etmemesi gerektiğini, onun nurunun
göklerde olduğunu, hakikatinin felsefecileri de susturduğunu, onun bahtının ve
ikbâlinin açık ve devamlı olacağını” açıklamaktadır(III/1196-1212).
Mevlânâ, gönlü heves ve arzulardan arınmış, temizlenmiş kimselerin Hz.
Peygamber gibi yüzünü nereye çevirse orada Allah’ın Cemâl’ini göreceğini söyler.
“Kimin canı heveslerden arınmışsa, o arı duru dergâhı ve eyvanı hemen görür.
Muhammed, bu ateşten ve dumandan arındığı için yüzünü nereye çevirse orada
Allah’ın cemali vardı.”(I/1397-1398) Burada Bakara Suresi 115. âyetine gönderme
bulunmaktadır.292
Güneşin varlığında kaybolan yıldızlar gibi Mevlânâ Allah’ın bekâsında varlığı
yokluğa, aslında ilahi varlığın varına değişen kişi için afet ve korkunun olmadığından
söz eder. Bunu da gölgesi yere düşmeyen mumdan hareketle gölgesi olmayan Hz.
Paeygamber’in durumu üzerinden anlatır(V/671-676).
Bu bölümde mumcu ile mumun konuşması da aslında Allah ile kulun varlık
gerçekliğini temsil etmek içindir. Mum döken mumcu, insanı kalıba döküp yaratan
Hakk’ın kendisi ve varlık ışığı Bâki olandır. Mum ise insan nispetinde, varlığı ışığı
kendinden olmayan sönmeye mahkûm izafi ve hâdis varlığını temsil etmektedir.
Hz. Muhammed’in her sözünün vahiy olduğu ve hevasından konuşmadığını
Mevlânâ âyetten hareketle anlatmakta, doğruluğa giderken araştırıp soruşturanların
hevasına giderken hemen teslim olmasını Âd kavmi örneğiyle açıklamaktadır.
292
“Doğu da Allah’ındır, batı da. O halde nereye dönerseniz dönün, Allah’a yönelmiş olur, O’nu karşınızda
bulursunuz. Elbette Allah lutf u keremi çok geniş olan ve her şeyi hakkıyla bilendir.”
155
“Vahiyden olmayan konuşma hevâdandır ve toz gibi havaya [savrulur], heba
olur. Bu söz, [sen] efendiye yanlış görünüyorsa, Necm [suresinin] başından bir kaç
satır oku1. Muhammed hevâdan konuşmaz. O ancak kendisine bildirilen vahiyle
[konuşur]. Ey Ahmed, vahiyden ümitsiz olmadığına göre, araştırmayla kıyası cisim
mensuplarına ver. Çünkü zaruret nedeniyle murdar helaldir de vuslat Kâbe’sinde
[doğru mu yanlış mı diye] araştırma yoktur. Doğru yolu araştırıp çaba göstermeksizin
hevâsına uyup bidat yolunu tutanlar var ya… Onları rüzgâr Ad kavmi gibi götürüp
öldürür. Süleyman değiller ki taht onları taşısın!”(VI/4669-4675)
İnsanın görünüşte âlemin küçük bir nüshası olduğunun söylendiği, aslında büyük
nüshanın insan olduğu meyve-ağaç döngüsü üzerinden anlatılmış, konu Hz.
Peygamber’in sözü delil gösterilerek tamamlanmıştır.
“Görünüşte küçük evren sensin. Ancak anlam olarak büyük evren de sensin. O
dalın dış görünüşü meyvenin esasıdır. Oysa işin içyüzüne bakarsan dal meyve için var
olmuştur. Meyve arzusu ve umudu olmasaydı bahçıvan ağacın kökünü hiç diker miydi?
Öyleyse görünüşte ağaçtan meyve doğmuş olsa da anlamca o ağaç meyveden
doğmuştur. Mustafa, bu yüzden, Âdem ve peygamberler, benim halefim olup
sancağımın altındadırlar, diye buyurmuştur.” (IV/518-522)
Mevlânâ akıl ve duyuyu, Hz. Muhammed ile Ebu Cehil’e teşbih etmiş, aklı
gerçeği ve sonrasını gören, duyuyu ise gerçeği ve içyüzü görmeyip dışyüze takılan
mana körü, akıl ve dinin düşmanı olarak nitelemiştir.
“Akılla duyu, bu iki renkli tılsımlar yüzünden, Muhammed’in Ebu Cehil’le
savaşması gibi savaşmaktadır. Kâfirler, Ahmed’i beşer gördüler. Çünkü onun “ayı
yardığını” görmediler. Dışyüzü gören gözüne toprak serp. Dışyüzü gören göz, aklın
ve dinin düşmanıdır. Allah, duyu gözüne “kör” der ve onu putperset ve bizim zıddımız
diye niteler. Çünkü köpüğü görüp denizi görmez. Çünkü bugünü görüp yarını görmez.”
(II/1596-1600)
Kötü huylu insanlar arasında onlara sabredip onlarla güzel geçinmenin
Ahmed’in sünneti olduğunu ve sünnete uymanın gerekliliğini anlatır.
156
“Kötü huyluların sıkıntısını çekip sabretmek, bulut gibi insanlara yarar
sağlamak şarttır. “İnsanların hayırlısı, insanlara yararı olandır” a babacığım; taş
değilsen, kerpiçle arkadaşlığın niye? Merhamet edilmiş ümmetin arasında ol.
Ahmed’in sünnetini bırakma, hükmüne uy.”(VI/480-482)
Mevlânâ peygamberlerin eşyâda tasarrufu adına, cemâd denilen cansız
varlıkların onların emrine nasıl musahhar olup onlara yardımcı olduğunu açıklamaya
kalkarsa Mesnevî’nin kırk deve yükü bir hacme ulaşabileceğini belirtmektedir.
“Rüzgârı gördün mü, Ad halkına ne yaptı? Suyu gördün mü, tufanda ne yaptı?
Firavun’u çarpan o intikam denizinin yaptığı… Yeryüzünün Kârun’a ettikleri… Kuş
sürüsünün fillere ettikleri… Sivrisineğin Nemrud’un başını yemesi… Dâvud koca taşı
eline alıp atınca taşın altı yüz parça olup ordunun yenilgiye uğrayışı… Lut’un
düşmanlarına taş yağması ve sonunda onların kara suyun içinde boğulmaları…
Dünyadaki cansız varlıkların peygamberlere yaptıkları yardımları anlatsam, Mesnevî,
kırk devenin taşıyamayacağı bir hacme ulaşır.”(IV/780-87).
Ali Nihat Tarlan; Mevlânâ’yı, ‘Hz. Muhammed gülistanında açan en güzel, en
zarif, en bayıltıcı kokulu güllerden bir gül’ olarak nitelemekte, Mevlânâ’nın her şeyini
şeriat-ı garrâdan aldığını, İslâm’ın hakikatine ermiş, dinin medeni ve insani yüceliğini
görmüş, anlamış ve yaşamış yüksek bir şahsiyet, Mesnevî’sinin de tefsir, hadis, fıkıh
gibi bütün İslâmi ilimlerin mahşeri olduğunu, onun ruhların ezeli derdi olan aşk ve
iman ilacını Hz. Muhammed’in eczanesinde tertip edip beşeriyete sunduğunu
belirtmektedir.293
2.2.MESNEVÎ’DE TARİKAT
Mesnevî’de salt “tarikat” kavramı 7 kez geçmekte, o da sadece beşinci
defterin önsözünde yer almaktadır. Mesnevî’nin tamamında başka hiçbir yerde salt
“tarikat” kavramı geçmemektedir. Bu nedenle buradaki başlıkta, sadece doğrudan
“tarikat” kavramından söz eden bölüme yer vermeyi uygun gördük. Bu veriyi elbette
293 Ali Nihat Tarlan, Mevlânâ’nın Dünyası, drl. Nuri Şimşekler, Mevlâna’nın Düşünce Dünyasından, s. 138-
139.
157
tarikat bağlamında değerlendirilecek kavram ya da yaklaşımın çok az ve sınırlı sayıda
olduğu anlamında söylemiyoruz. “Tasavvuf, mürid, şeyh, sûfi, tâlip, derviş, ârif”
kavramları tamamen tarikat bağlamında değerlendirebileceğimiz kavramlardır ve bu
kavramların birçoğu çalışmamızın her iki bölümünde de alt ve üst başlıklarla eserden
hareketle ağırlıklı olarak yer almış temel kavramlardır. Aşağıda salt “tarikat”
kavramının yer aldığı Mesnevî bölümünü dikkatlere sunarken buradaki “tarikat”
kavramının müstakil bir kavram olarak ele alınmadığı, “şeriat” ve “hakikat”
kavramlarıyla üçlü bir karşılaştırma yapılarak açıklandığını belirtmek yerinde
olacaktır:
“Şeriat muma benzer, yol gösterir. [Ama] ele mum almakla yol alınmış olmaz.
Yola girdin mi, o gidişin tarikattır; hedefe ulaştın mı o da hakikat. Bu yüzden
“Hakikatler ortaya çıksaydı şeriatlar batıl olurdu” demişlerdir. Nasıl ki bakır, altına döner,
ya da aslında altındır, onun için kimya bilgisine ihtiyaç yoktur, O [kimya bilgisi] şeriattır.
[Bakırın] kendisini kimyaya sürtmesine de gerek yoktur. Bu [kimyaya sürtme]
tarikattır. Nitekim, “Anlama ulaştıktan sonra delil aramak çirkindir; anlama
ulaşmadan önce delili terk etmek de hoş değildir” demişlerdir. Kısaca, şeriat, hocadan
veya kitaptan kimya bilgisi öğrenmeye benzer. Tarikat, ilaçları kullanmak, bakırı
kimyaya sürtmektir. Hakikat de bakırın altın olmasıdır. (…)” Ya da şeriat, tıp bilgisi
öğrenmeye benzer. Tarikat, tıp bilgisine göre perhiz etmek, ilaçları içmektir. Hakikatse
ebedî sıhhate ulaşmak, bu ikisinden de kurtulmaktır. İnsan, bu hayattan öldü mü şeriat
ve tarikat ondan ayrılır, ama hakikat kalır. (…) Şeriat bilmektir, tarikat amel etmek,
hakikat Allah’a ulaşmak.”
294
Konuk, Mesnevî 5. deftere ait bu önsözün ilk bölümüne ilişkin şu izahları
yapmaktadır:
“Efrâd-ı beşer kendi aslı olan vücûd-ı hakîkiden itibaren bu âlemi kesafete
gelinceye kadar seferdedir; ve bu âlem-i kesâfet ve zulmet-i tabiatta onun seferi hâlen
bitmemiştir. Zira seferindeki seyri müstatil değildir, müstedirdir ve devrîdir.
Binaenaleyh zuhur ettiği mahalle rücû’ etmesi lazımdır. Bunun için bu zulmet-i tabiat
294 Rûmî, Mesnevî-i Mânevî, dft. 5/Önsöz, s. 610-611.
158
âleminde yol gösteren bir aydınlığa muhtaçtır; ve “şeriat” yol gösteren bir şem’ ve
ışık gibidir. Bir kimse eline yol gösteren bir şem’ ve ışık alıp evinde otursa, yol ve
sefere çıkmış olmaz. Vaktâki bu ışığı eline alıp tabiat evinden ayrılarak yola çıkar; işte
ey sâlik senin bu yola gidişin “tarikât”tir. Bu ışık ile yürüye yürüye maksûduna ve
mebdeine vâsıl olduğun vakit, o “hakikat” tir; ve bir kimsenin seferi hitâm bulup
mebdei ve maksûdu nûr-i hakîkate vâsıl olunca artık onun ışığa ihtiyacı kalmaz. İşte
bunun için “Eğer hakîkat zâhir olursa şerâyi’ batıl olurdu” demişlerdir. Bu söz ehl-i
şerîate ağır gelir. Fakat onlara gelen ağırlık Kur’ân-ı Kerîm’deki dekâyıkı
anlayamamaktandır.”
295
Konuk yukarıdaki önsözün şerhine ait devam bölümünde özetle şunları ifade
etmektedir:
Kehf Sûresi’nde anlatılan Hz. Musa ile Hızır (a.s) kıssasında Hz. Musa sahib-i
şeriat, Hızır (a.s) ise hayat-ı berzâhiyye ile yaşayan, şeriat-ı Musa ile mukayyed
olmayan bir zât-ı şerîf idi. Çünkü şeriatın hükmü bu âlem-i kesâfette geçerli olup,
berzah âleminde şeriatın hükmü yoktur. Hz. Musa ehl-i şeriat, Hızır (a.s) ehl-i hakikat
olarak tanımlanır. Hızır (a.s.) yaptıklarının ilahi emirle olduğunu söyleyince Hz.
Musa’nın şeriatı, o vakaların hakikati yönüyle bâtıl olmuş oldu. Hak Teâlâ da emrinin
infâzı konusunda hiçbir şer’i hükme bağlı değildir. Evliyanın seçkinlerinin halleri de
bu şekildedir. Onlar da Hızır(a.s) gibi Hak’tan anladıkları şekilde davranır. Bundan
dolayı söz, hal ve fiil olarak şer’a muhalefet gibi görünen işler yaparlar. İşin hakikatine
vakıf olmayan şeriat ehli de bunlara ve işlerine şer’i hükümlere göre itiraz ve muhalefet
ederler.
Hakikate ulaşanların ise müctehidlerin ictihadı ile tarikat ehline mahsus olan
kimya mesabesindeki riyâzatla meşgul olmalarına gerek kalmaz. Çünkü altın halini
almış bir bakırın ya da aslında altın olan bir altının altınlaşma ameliyesine ihtiyacı
olmaz. Ehl-i hakikat kendi varlıklarını ve bu varlığın gereği olan nefsani ve vehmî
marazların, şeriat ve tarikat ahkâmını tam icra etmek suretiyle kendilerinden kaldırmış
ve kâmil bir maden olan altın gibi olmuşlardır. Bu nedenle bakırı altın yapan simya
295 Ahmet Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, Kitabevi Yayınları, İstanbul, c. 9, s. 13-14.
159
ilmi bu marazlardan kurtulmamış hasta sâlikler içindir. Hastalar tarafından sıhhatte
olanların halini taklit etmek de caiz ve uygun değildir.
Müminler üç sınıftır. Şeriat ehli ilim talimiyle, ehl-i tarikat amel etmekle, hakikat
ehli ise bilmek ve amel etmekle değil, bilineni görmekle şereflenmişlerdir. Görmek
devletine nâil olanların da delile ihtiyaçları kalmamıştır. Bu üç grubun hepsi de kendi
halinden memnundur. Biri ilim öğrenmekle, biri amel etmekle, diğeri de sıhhat bulup
tıp ilminden ve perhizle amel etmekten fariğ olduğu için memnundur.
Ölen insandan şeriat ve tarikat sakıt olur, düşer. Çünkü şeriat ve tarikatın ahkâmı
sadece bedenle icra edilir. Ancak ruh bedende iken ruhunu şeriat ve tarikat ahkâmlarını
icra ederken hakikate ulaştırabildiyse bedenini toprağa bıraktığı vakit ruhu
mükerremlerden olur. Ancak ruh bedende iken benlik vehminde hakikate perdeli
kalmış ise ruhu muazzeb olur.
Yahut şeriat “ilim”dir. Yani enbiya ve evliya haberlerini bilmektir. “Tarikat” o
bilinene uygun amel etmektir. “Hakikat” ise kendi mevhum varlığını Hakk’ın
varlığında mahvederek Allah’a vusûldür.296
2.2.1. Tarikat Yolcusunun Azığı: İlim
İlim, dini ve dünyevi hayatın düzenlenmesi adına zorunluluk arz eden, insan
yaşamı ve sosyal çevrenin ahlaki bir disiplin çerçevesinde kurallar manzumesiyle
devamlılığı ve gelişimini sağlayan, tüm alanlara ilişkin bilgi ve birikimlerin duygu ve
düşünceye ait kazanımlar bütünüdür.
Mesnevî’de “Manevî denize susadıysan, Mesnevî adasında bir ark açıver. Her
solukta Mesnevî’yi sadece manevî [bir deniz] olarak görebileceğin bir ark aç.”
(VI/67-68) sözüyle Mesnevî’nin bir ilim denizi olduğu, kişinin Mesnevî’den zihnen
ve kalben bilgi alabilmesi için kendine doğru manevî bir ark açarak gönül bağı kurması
gerektiği anlatılmaktadır.
296 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 9, s. 14-17.
160
Bu anlamda Mesnevî’de ilim, uçsuz bucaksız bir deniz, ilim öğrenen kişi de
denizlerdeki dalgıç olarak tanımlanmaktadır.
“İlim, ucu bucağı, kıyısı olmayan bir denizdir. İlme talip olan da denizlerdeki
dalgıç.”(VI/3882)
Mevlânâ ilmin Allah tarafından ilk olarak Hz. Âdem’e öğretildiğini, meleklerin
bu bilgiden mahrum olduklarını, “altı yüz bin yıllık zâhid” olarak tanımlanan “şeytan”
ın layık olmadığı bu yüce din bilgisinden uzaklaştırıldığını ifâde etmektedir.
“Topraktan olan Âdem Allah’tan ilim öğrendi de yedinci kat göğe dek [her yeri]
o ilimle aydınlattı. Allah konusunda şüphede olanın körlüğüne rağmen, meleğin adını
ve haysiyetini kırdı. O, altı yüz bin yıllık zahide297, o buzağıya ağız bağı taktı, Din
bilgisi sütünü emmesin, o yüce köşkün etrafında dolaşmasın diye. Duygu ehlinin
bilgileri, o yüce bilgiden süt emmeleri için bir ağız bağıdır. Gönül damlasına öyle bir
inci düştü ki denizlere ve göklere verilmedi o.”(I/1013-1018)
Mevlânâ burada çok ilginç bir şekilde şeytanın ibadet ehli vasfını zahidlikle
nitelemiş, onun bilgisini de hakiki ve manevi din bilgisinden uzaklıkla nitelediği
“duygu bilgisi” olarak tarif etmiştir. Şeytanın bilgisinin duygu bilgisiyle eşdeğer
görülmesi, üzerinde durulmaya değer irfâni bir bilgi zemini oluşmaktadır. Yani
şeytanın Hz. Âdem’e hased edip kibirlenerek Allah’ın ona secde emrine karşı çıkması;
duygularına yenildiği için, onun sahip olduğu bütün bilgi birikimi Mevlânâ tarafından
“duygu bilgisi” olarak tanımlanmaktadır. Yani şeytanı; ne ibadeti ne zahidliği ne
cennette yaşaması, duygularına yenilerek ilahi emre karşı çıkmaktan koruyamamıştır.
Burada verilmek istenen mesaj, insanın da duygularına yenilerek verdiği kararlarda
dinin gereğine uygun bilgiyle davranamayacağı ve ilahi emre muhalefet etme
tehlikesiyle her an karşı karşıya olacağı uyarısıdır.
297
“Yani şeytana.”, Rûmî, Mesnevî-i Mânevî, s. 953.
161
Mevlânâ yukarıdaki beyitlerde “gönül damlasına düşen inci” olarak tanımladığı
“ilmi”, başka bir yerde “canındaki damla” olarak nitelemiş, onun heva ve beden
toprağının esaretinden kurtarılmasını Allah’tan dilemiştir.
“Canımda bir damla ilim var, onu hevâdan ve beden toprağından kurtar. Bu
topraklar onu örtmeden, bu rüzgârlar onu soğurmadan önce [sen onu kurtar].”
(I/1883-1884)
Mevlânâ duygu bilgisi yanında insana ait düşünce bilgisini de onu manevi
aydınlanmadan geri bırakan bir sebep olarak görmekteedir.
“O [gül ve bal,] kendinden geçenlerin canına nasip olur. Kendinde olanlara onun
görünmesi mümkün mü? Uyanıkken düşler görecek uyanık uyurlar olmalı bizim
yanımızda. İnsanın düşüncesi bu güzel uykunun düşmanıdır. İnsanın düşüncesi
uyumadıkça [manevi] boğazı kapalıdır. Düşünceyi süpürecek bir hayret gerek. Hayret,
fikri de yiyip yok eder, zikri de.”(III/1111-1115)
Duygunun yanında insanı kendinde bırakan, kendisiyle dolu kılan düşüncesinin
de manevi kanalları tıkayan, manevi gıdalanmayı engelleyen perde olarak
tanımlandığını görmekteyiz. Duygu ve düşüncenin, dış dünayaya uyanık aklın yerini
hayrete bırakması gerektiği söylenir. Ancak bu şekilde manevi bilgi ve ilme ulaşılacağı
tezi savunulur.
Duygu, düşünce ve dünyevî akılla ilgisini kesmiş bir zihnin ve gönlün kişiyi ilmi ledünne götüreceği söylenir.
“Bu kesim, bilgilerden gönlünü arındırmıştır. Çünkü bu bilgi o yolu bilmez. Aslı
o yandan olan bir bilgi gerek. Çünkü her tikel, tümeline kılavuzdur. Deniz boyunca
uçabilir mi her kanat? [Ancak] ledünnî ilim ledünne dek götürür.”(III/1121-1123)
Mesnevî taklit ilminin muhatapları tarafından istenmediğini, çükü o ilmin
aydınlanmak için değil geçinmek için öğrenildiğini ifade etemtkledir.
162
“Dinleyenlerin ilgisizliğinden yakınan ilim, taklit ve öğrenim yoluyla öğrenilen
ilimdir. Aydınlanmak için değil, geçinmek için öğrenildiği için, ona talip olan gibi,
aşağılık dünya ilmidir. O, bu âlemden kurtulmak için değil, halkın ve seçkinler[in
ilgisini çekmek] için ilim peşindedir.”(II/2415-2417)
Taklit ilminin aşağılık dünya ilmi olduğu söylenmektedir. Bu ilmin halkın ve
seçkinlerin ilgisini çekip menfaat elde etmek için öğrenildiği belirtilmektedir.
İlim öğrenecek kişiye onun seviyesinden ve onun anlayacağı dil düzeyinden
konuşmak gerektiği ifade edilir. “Dili açılmamış kimseye bir şeyler öğretmek için
[hocanın] kendi dilinden çıkması gerek. Senden ilim ve ustalık öğrensin diye onun
anladığı dilden konuşmak gerek.”(II/3299-3300)
Mevlânâ her türlü bilgi ve fen ilmine sahip olanların kendini bilmedikten sonra
diğer bilgilerinin onlara gerçek faydayı sağlamayacağını, din gününde kendini
bilmenin gerekli olduğunu söyler.
“Her malın değeri nedir bilirsin de kendi değerini bilmezsin, işte bu ahmaklıktır.
Uğurları uğursuzlukları bilirsin, fakat asıl kendinin uğurlu mu uğursuz mu olduğuna
bak. Bütün ilimlerin özü budur işte: Kim olduğunu bilmelisin din gününde. Sen dinin
temellerini bilirsin, fakat sen asıl, iyi mi diye kendi temeline bak. A ulu kişi, senin için
iki usulden daha iyidir kendi usûlün, kendi aslını bilmen.”(III/2650-2654)
Kitap okumaktan amacın sadece bilgi seviyesini yükseltmek değil, irşadve fayda
elde etmek olduğu söylenir.
“Kitaptan amaç ilim öğrenmekse de sen onu başına yastık yaparsan o da olur.
Fakat kitaptan amaç yastık değil, ilim, bilgi, irşad ve yarar elde etmektir. Sen kılıcı
çivi yaptıysan zafer yerine hezimeti seçtin demektir. İnsanlıktan amaç ilim ve
doğruluksa da her insanın [kendine özgü] bir mabedi vardır.”(III/2987-2990)
Ahmet Avni Konuk, bu beyitte geçen kitaptan maksadın onun dış yüzünü
kendine menfaat dayanağı yapmak değil, içindeki ilmin gereğini yerine getirmek, o
ilimle amel etmek, Hakk’a hizmet ve ibâdet olduğunu belirtmektedir. Kitabın aslî
163
maksadı dışında kullanılmaması gerektiğini hatırlatır. Kılıcın harpte kullanmak için
yapıldığını, onu maksadına uygun kulanmamanın onu duvardaki çiviye asmak olduğu
nu, kitabı aslına uygun kullanmayıp içindeki bilgiyi hayata geçirmemenin de onu kılıç
gibi işlevi için kullanmayıp duvara asmaya benzeyeceğini belirtir. Konuk, “her insanın
bir mabedi var” cümlesini ise “ayan-ı sabite” mefhumu üzerinden şerh etmiştir.
Meâlen her insanın ezelde bir esma-i ilahi üzere o esmayı gerçekleştirmek için
yaratıldığını, bu yüzden herkesin kendi ayan-ı sabitesindeki manasının o kişinin biricik
mabedi olduğunu ifade etmektedir.298 Yani Mevlânâ aslında “herkesin her ne olursa
olsun kendi yaratılışındaki öz cevherini gerçekleştirme yoluna gideceğini” ortaya
koymaktadır.
Âlimlerin bile elindeki ilmin kıymetini bilip kullanamadığı sürece, sadece o
ilmin hafızı olacağı, ancak o ilimden nasipsiz kalacağı, çünkü ilmin aşığı olmadığı
söylenir. Gerçekten ilimden istifade etmek isteyen avamdan sıradan biri olsa da o
ilimden fayda elde edeceği belirtilir. Aslında “kimse başka bir yöne yol bulamaz.”
sözüyle, kimsenin kabiliyeti dışında bir ilim düzeyine geçiş yapamayacağı da ima
edilmektedir.
“Nice âlim vardır ki ilimden nasipsizdir. Böylesi, ilmin hafızıdır, âşığı değil.
[Oysa] dinleyici avamdan olsa da o ilimden koku alır. Çünkü o [âlimin] elindeki
gömlek geçicidir, tıpkı köle satıcısının elindeki cariye gibi. Köle satıcısındaki cariye
geçici olup onun elinde alıcısını bekler. Verilecek rızkı Hak paylaştırır299, kimse başka
bir yöne yol bulamaz.”(III/3036-3040)
Mevlânâ nakil yoluyla kitaplardan öğrenilen ilmin velinin kalbindeki ilimden
çok daha alt düzeyde olduğunu ima etmektedir. Velinin işığa benzeyen ilmine karşı
kitap ilmiyle karşı çıkmanın insanın kalp ve ruhunu rahatsız edeceğini söyler. Zamanın
kutbunun sözü yanında kitaplardaki nakle dayalı ilmin su varken toprakla teyemmüm
298 Ahmet Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, Kitabevi Yayınları, İstanbul, c. 6, s. 159-160.
299 Rûmî, Mesnevî-i Mânevî, s. 976. Kur’an, Zuhruf (43), 32. âyete işaret: “Rabbinin rahmetini onlar mı
paylaştırıyorlar? Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz paylaştırdık. Birbirlerine iş
gördürmeleri için kimini ötekine derecelerle üstün kıldık. Rabbinin rahmeti onların biriktirdikleri
şeylerden daha hayırlıdır.”
164
almaya benzediğini, aslında suyun teyemmümü geçersiz kılması gibi, veli ilminin de
nakli ilmi gölgede bırakan daha üstün, yaşayan ve geçerli bir ilim olduğunu
anlatmaktadır.
“Ya da naklî ilimle az donansaydı da bir veliden kalbin vahiy ilmini kapsaydı.
Böyle ışığa rağmen kitap öne sürersen, senin vahyi andıran ruhun öfkelenir. Zamanın
kutbunun sözü yanında naklî ilim, su varken teyemmüm etmek gibidir.”(IV/1411-1413)
İlim, mal, mevki, makam ve saltanatın kötü karakterlilerin elinde fitne ve zarara,
bozcunculuğa hizmet edeceğini(IV/1433), şeytanda da ilim olduğu, ancak din aşkı
olmadığı için Âdem’de toprak suretinden başka bir şey görmediği(VI/260), Allah’a
hizmet edenin tek bir kitap okumasa bile kendinde eşi görülmemiş kucak dolusu ilim
bulacağı(VI/1932), insanı uyandıran ilme sahip olması şartıyla âlim uykusunun cahilin
ibadetinden üstün olduğu(VI/3879), ilmin müminin yitik malı olduğu(VI/4508), su ve
toprağın bilgi sayesinde tohum kabul eder hale geldiği(I/509), bilginin Süleyman
saltanatının yüzüğü, âlemin canı olduğu(I/1031), kaza gelince bilginin uykuya
dalacağı(I/1233), bilgiziliğin Allah’ın zindanı olduğu(I/1511), kafeste hapis olan
kuşun/ruhun kurtulmayı istememesinin bilgisizlikten olduğu(I/1542), bilgilinin her
dönenin ardında döndüren ilahi iradeyi de göreceği((I/2438), gönül ehlinin bilgilerinin
kişinin kendisini taşıdığı, beden ehlinin bilgisinin ise bedene yük olduğu(I/3446),
Allah’tan vasıtasız gelmeyen bilginin kişide kalıcı olmayacağı(I/3449), kişinin kendini
kendi niteliklerinden temizlediğinde kitap, öğretici ve hoca olmadan peygamberlerin
bilgisini gönlünde bulacağını(I/3460-3461), gönüllerini parlatanların bilginin şekil ve
kabuğundan kurtularak ayne’l-yakîn/görerek inanma bayrağını gönüllerine
diktiğini(I/3492-3493), Kur’an’da Allah, melekler ve bilginlerin birlikte
anıldığını(I/3644), ruhun bilgi ve akılla dost olduğu(II/56) anlatılmıştır.
Yanmadan kesin bilgiye/ayne’l-yakîn’e ulaşılamayacağı, kesin bilgi isteyenin,
pişmenin yolunu arayıp -aşk- ateşine girmesi gerektiği(II/857-858), sevginin de bilgi
sonucu olduğu(II/1523), inanın başındaki bilgi asıl maksadına ulşaınca baştan eser
kalmayacağı, bu durumda kişinin ayak olup bir kutba sığınması gerektiği((II/1969),
uğur getirmeyen bilgiden sıyrılıp aptal gibi olmanın kişiye uğur getireceği, Rabb’in
165
öğrettiği dışında bir bilgiye sahip olunmadığı(II/3156-3157), taklit bilgisinin
müşterisini bulunca satış yapmak için olduğu, tahkîki bilginin müşterisinin ise Hakk
olduğu(II/3247-3248), art niyetin bilgi edinmeyi önlediği(III/66), gerçeği görmeyen
hafiz, bilgin ve fakih kör bir imam olacağına, gerçeğe gönlü ve zihni açık, gören cahil
bir imamın daha üstün olduğu(III/2086) vurgulanmıştır.
Gerçek görüşün çoğu kez bilgiye üstün geldiği(III/3850), Hak bilgisinin kişinin
tedbirinin üstünde olduğu(IV/107), canın eğiliminin hikmet ve bilgiye, bedenin
eğiliminin ise kırlarla bağa, bahçeye olduğu(III/4430), hidâyetin de bilgiden
doğacağı(IV/3004), bilgisizler elinde kalan bilgine acınacağı(V/823), bilgi nura
karışırsa etrafına da nur dağıtacağı(II/2487), amaçlanan bilginin Allah katında
olduğu(V/2586), insanın damlada gizlenmiş bir bilgi denizi olduğu(V/3578), kesin
bilginin gözle elde edileceği(V/3907), hakkîki bilginin zâhir bilgiyi terkte
aranacağı(VI/824), faziletli kişilerin Hakk’ın bilgisinin aynası oldukları(VI/3172),
bazı bilgilerin ancak manevi yolculuk ve yaşam tecrübesiyle kazanılacağı, sadece
inceden inceye düşünülerek kazanılamayacağı(VI/4185), kesin bilginin gönül
gözünden geleceği(VI/4407) anlatılmaktadır.
2.2.2. Tarikat Yolculuğu: Seyr ü Sülûk
Tarikat yoluna giren taliplerin Allah’a manen yakınlık kazanmak, “kâl ilmi”nden
“hâl” ilmine geçebilmek adına tekke, dergâh vb. herhangi bir tasavvuf eğitim alanında
insan-ı kâmil terbiyesinde nefsi tezkiye ve ahlakı tezhib için belirli bir usul ve erkân
çerçevesinde yaşamını şekillendirmesi eylemidir.
Mesnevî’nin yazımından üç asır sonra ilk Türkçe tam Mesnevî şerhinin yazarı
olan Şem’î Efendi’nin(ö. 1603) Mesnevî ile ilgili şu sözü Mesnevî’nin muhtevasını ve
yazım amacını özetler niteliktedir:
“Çûn ki, Hazret-i Mevlânâ’nın bu kitâb-ı Mesnevî’nin telifinden maksudu,
beyân-ı ahvâl-i tarikat ve beyânı esrâr-ı hakîkattir.”
300
300 Şeyda Öztürk, Şem’i Efendi ve Mesnevî Şerhi, İstanbul, 2011, İsam Yayınları: 93, Doktora Tezleri Dizisi:
23, s. 263.
166
Bu cümleyle Şem’î Efendi, Mesnevî’nin Mevlânâ tarafından yazılma sebebini,
“tarikat halleri ve hakikat sırlarının açıklanması” şeklinde izah etmektedir.
Mesnevî’nin yazım sebebi için anlatılan olay gelişimi de bu tespiti doğrulamaktadır:
“Ahmed Eflâkî’nin anlattığına göre Mevlânâ’nın kâtibi ve ilk halifesi
Hüsâmeddin Çelebi, Mevlânâ’ya Dîvân’daki gazellerin epeyce bir yekün tuttuğunu,
dostların Senâî ve Ferîdüddin Attâr’ı zevkle okuduklarını söyleyerek müridlerin irşadı
için Hakîm Senâî’nin Ḥadîḳatü’l-ḥaḳīḳa’sı gibi mesnevi tarzında ve Ferîdüddin
Attâr’ın Manṭıḳu’ṭ-ṭayr’ı vezninde marifet sırları ve sülûk konularında mesnevi türüne
yönelmesini rica etmiş, Mevlânâ da, “Bu fikir sizin kalbinize gelmeden önce gayb
âleminden bu manzum kitabın telifi kalbime ilham olundu” diyerek Mesnevî’nin,
“Bişnev ez ney çün hikâyet mîkuned” mısraıyla başlayan ilk on sekiz beytini sarığının
içinden çıkarıp Hüsâmeddin Çelebi’ye uzatmış, eserin kaleme alınma süreci bu olayın
ardından başlamıştır.”
301
Mevlânâ’nın tasavvufi ıstılahlar başta olmak üzere tarikat âdâbı ve seyr ü sülûk
mertebelerine dair pek çok konuyu hikâyeler üzerinden sembolik anlatımlarla ele
aldığı görülmektedir. Ancak Mesnevî anlatımında tarikat hallerinin ve hakikat
sırlarının hikâyeler ve semboller içinde gizlenmesi nedeniyle; şekil ve suretten öze ve
manaya inemeyenlerin; Mesnevî’yi, velilik yolunun inceliklerini anlatmadığı ve yüce
sırları işlemediği yönünde eleştirmelerine karşılık Mevlânâ onlara şu cevabı
vermektedir:
“[Dedi] ki bu söz, yani Mesnevî alt düzeydedir; peygamberleri ve onlara uymayı
anlatır. [İçinde] velilerin at koşturduğu tartışmalar ve yüksek sırlar yer almaz.
Dünyadan kopuş (tebettül), yokluk (fenâ) ve Allah’la buluşma makamları [ele
alınmaz]. Gönül sahiplerinin kanatlarıyla uçtukları makam ve menzillerin açıklaması
[yoktur]. Allah’ın kitabı geldiğinde de kâfirler onu böyle eleştirmişlerdi.”(III/4225-
4229)
301 Ceyhan, “Mesnevî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Ankara, 2004, c. 29, s. 325-334.
167
Mesnevî tasavvufun ilm-i ilahi şeklinde vasıflandırdığı, Mutlak Varlık ve O
varlığın zuhur mertebelerinden, İnsan-ı Kâmil ve Hakk’a vuslat yollarından, sülûk ve
mertebelerinden bahseden bir eserdir.
Sipehsâlar, Mesnevî’nin tarikat yoluna girenlerin mürşidi olduğunu, sâliklerin
bütün mertebelerinin onun içinde dercedildiğini, baştan başa tevhidin sırrı, Kur’an ve
hadis tefsiri, hakikatlerin özü olduğunu belirtmektedir.302
İsmâil Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Mesnevî adlı eserinin ilk 18 beyte ait şerh
kısmında, insanın ney ile temsil olunmasının sebebini şu şekilde açıklamıştır:
“ Cemad, nebat ve hayvanat arasında münasebet kurup denilmiştir ki; mercan,
nebat mertebesine en yakın madendir, zîra büyüyüp gelişir. Hurma hayvan
mertebesine en yakın nebattır, zîra kellesi kesilse kurur ve aşılanıp döllenerek gebe
kalır. Ve at, insan mertebesine en yakın hayvandır. Zira şuur sahibi ve anlayışlıdır.
İnsan gibi rüya ehlidir… Yani ney, nebat cinsinden olup insana uzaktır. Ancak Allah’ın
yarattığı ilk şey kalemdir. Kalem ise kamıştandır. Harflerin şekli ve kelimelerin
biçimleri kalem ile görünür olmuş. Mahlûkun ve yapılmışların evveli olan kalem
yüzünden nice ruh ve cisim, yok’un karanlığından vücut sahrasına ayak basmıştır.
Neticede; kalem olarak isimlendirilen insanî vücuttur, bu tarz ve bu yol ile ney’den
insana intikal olunmuştur.”
303
Mevlânâ madde, bitki ve canlı aşamalarından geçerek insan olma mertebesine
geldiğini, buradan da yükselerek melekler âlemine ve zat-ı ilahiye ulaşmak istediğini
söylerken bu hususa temas etmiştir.
“Cansızlıktan öldüm, bitki oldum. Bitkilikten öldüm hayvanlığa ulaştım.
Hayvanlıktan ölüp insan oldum. Öyleyse niye korkayım? Hani eksildim mi ölmekle?
Bir dahaki aşamada insanlıktan öleyim de melekler arasından başım, kanadım
yükselsin. Meleklik ırmağından da atlamalıyım. ‘Onun zâtı dışında her şey yok
302 Ferîdûn Bin Ahmed-i Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler (Sipehsâlâr Risalesi). Çev. Tahsin Yazıcı,
İstanbul: Pinhan Yay, 2011, s. 22.
303 İsmail Hakkı Bursevi, Mesnevî’nin Ruhu(Rûhu’l- Mesnevî), çev. Suat Ak, (İstanbul: Büyüyen Ay
Yayınları, 2012), s. 14.
168
olucudur.’304 Sonra da meleklikten kurban olup hayale gelmeyen neyse o olayım.
Sonra yokluk olurum da yokluk bana erganun gibi ‘Biz O’na döneriz’305der.”
(III/3893-3898)
Mevlânâ, Mesnevî’nin “bişnev” (dinle) hitabıyla başlayan ilk on sekiz beytinde
varlığın zuhuru konusunu işleyerek klasik tasavvufî mesnevi geleneğini takip eder.
Şarihler “bişnev” kelimesindeki “be” harfinin “besmele” ye ve varlığın zuhurunun
başlangıcı sayılan Hakikat-i Muhammedî’ye işaret ettiğini, Mesnevî’nin genelinde
ayrıntısıyla anlatılan hakikatlerin ilk 18 beyitte özetle anlatıldığını ifade etmektedirler.
Hakikat-i Muhammedî’den başlayan, bütün varlık mertebelerinden geçerek insan-ı
kâmilde son bulan varlık keyfiyyeti mecâzi bir şekilde anlatılmıştır. Konu aslında
varlığın bir ve tek olduğunu, onun da Hakk’ın varlığından ibaret bulunduğunu
açıklamaktadır.
306
“Sen onun [varlığının] zorunlu olduğunu bilmezsin, ama öyledir. Sonunda sen
de zorunlu olduğunu söylersin. O, sen’dir, ama sana ait olan bir sen değil bu. Çünkü
[bu sen], sonunda senden çıkıp ayrılacağını bilir. Sonraki senlik, seni uyarıp ilk
baştaki senliğe kavuşturmak için gelmiştir. Senin senliğin bir başkasında saklıdır.
Kul köle olayım ben, kendisini böyle görene.”(VI/3774-3777)
Hakk’ın varlığı isim, sıfat ve fiiller aracılığıyla mertebeler şeklinde zuhur edip
ortaya çıkmaktadır. Bu ortaya çıkış da insan-ı kâmilde kemâl seviyesini bulmaktadır.
İnsan-ı kâmilin varlığı da Mutlak Varlık ile “bir” görülür. Ve asıl insan-ı kâmil de
hakiki manada Hz. Muhammed’in kendisi olarak bilinir. Diğer tüm peygamberler ve
veliler onun makamına verâset yoluyla onun vekâletini yürütmektedir. Mevlânâ bu
yönüyle Mesnevî’nin ilk 18 beytinde ele aldığı “ney” ve “neyistân” hikâyesiyle arştan
ferşe yani elest bezminden dünyaya uzanan insan-ı kâmil öyküsünü anlatmaktadır.
İlahi hakîkat ve manâlar Allah’ın âleme olan nisbetleri olarak değerlendirilmektedir.
304 Kasas 28/88
305 Bakara 2/156
306 Ceyhan, “Mesnevî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Ankara, 2004, c. 29, s. 325-334.
169
Her şeye mânâsını verenin Hakk’ın varlığı olduğu belirtilir. Mesnevî’de
görünen âlemdeki eşya ve varlığın manalarını bilmek için suretin ötesine geçmek
gerektiği söylenir.
“Sen yüz tane elma, yüz tane armut saysan bile, onları sıkınca yüz kalmaz, hepsi
bir olur. Anlamlarda bölünme ve sayılar yoktur; anlamlarda cüzlere ayrılma ve
bireyler yoktur. Dostun dostlarla birliği hoştur. Sen anlamın ayağına sarıl, [çünkü]
suret âsidir. Âsi sureti, eziyetle erit de altında hazineye benzeyen birliği gör.”(I/681-
684)
Mesnevî’de varlık âlemi suretle; gayb, yokluk ve sonsuzluk âlemi ise mâna sözü
ile ifade edilir. Suret ile mana arasındaki bu çift kutuplu ilişkinin sırrını çözmek, varlık
bilgisi hakkında içine düşülen bu şüpheden çıkmak için taklîdi ve istidlâli bilginin
ötesine geçip tahkik denilen hakka’l-yakîne ulaşmak gerekmektedir. İşte seyr ü sülûk
dediğimiz tasavvufi tahsil ve eğitim ihtiyacı da burada kendini göstermektedir.
“Akıl iki türlüdür, biri çocukların okulda öğrendikleri gibi öğrenilen akıldır.
Kitap, hoca, düşünce ve zikir yoluyla, yararlı ve özgün bilimler aracılığıyla… Aklın
diğerlerinden üstün olur. Fakat onu korurken hantallaşırsın. Her yerde koruyucu
levhaya dönersin. Korunan levha (levh-i mahfûz), bunu aşandır. Öbür akılsa Allah
vergisi akıldır. O aklın kaynağı canın içindedir. Kalpten bilgi ırmağı kaynayınca, ne
kokuşur, ne eskir, ne de sararır. Çıkış yolu kapalı olsa da tasaya yer yok. Çünkü o
zaman zaman evden kaynayıp akar. Çabayla elde edilen akıl, mahallelerde evlere
giden su arklarına benzer. Suyun yolu kapanınca yoksun kalır. [Öyleyse] su kaynağını
kendi içinde ara.”(IV/1954-1962)
Buradaki hakikatin ortaya çıkmasında insan ruhunun ezelî ve ilahi ruhla olan
bağlantısına dikkat çekilmektedir. Çift kanatlı kuş gibi suret ve manayı birlikte
kavrayan kişinin hakikate ulaşması da ilahi ilimle mümkün görülmektedir. Bu anlamda
bilginin mutlak kaynağı da Allah’ın zatı olmaktadır. Rahmân’ın sûreti üzerine
yaratılan, bilgiyi ilahi kaynağından alabilen bu insan, seyr ü sülûk makamlarını
katetmiş ve velâyete ulaşmış kişi sayılmaktadır. Mesnevî’nin 19. beytinde “Ey oğul,
bağı kopar” hitabıyla insan-ı kâmil olma yolundaki ilk şartın, dünya ile gönül bağlarını
170
koparmak ve tarikat yoluna girmek olduğu belirtilmektedir (I/19-34). Mevlânâ kişinin
varoluş cevheri diyebileceğimiz “a’yân-ı sâbite”sine ulaşmanın ancak aşk ile mümkün
olacağını söylemektedir(I/4-10).
“Kimin elbisesi bir aşk yüzünden yırtıldıysa, açgözlülükten ve ayıptan tamamen
arındı o.”(I/22)
Şem’i Efendi bu beyti şöyle şerh etmektedir:
“Zîrâ ahlâk-ı nefsâniyyeden halâs bulmaya aşk-ı ilâhîden akreb tarîkat yokdur.
Bu sebebden aşk-ı ilâhiyi meth etmeğe şürû’ eyledi. Hırsı efrâd-ı bâ-zikr eyledi,
zâtında ziyâde kabîh olduğundan gayri nice ahlâk-ı kabîha ve ef’âl-i reddiyenin
zuhûruna sebeb olduğundan ötürü. Ehl-i sülûkün tarîki üçdür, tarîk-i ahyâr ve tarîk-i
ebrâr ve tarîk-i şüttârdır. Tarîk-i evvel sâhibi şol tâifedir ki kurb-ı ilâhî ve visâl-i
pâdişâhîyi cemî-i ahkâm-ı şer’iyyeyi kemâyenbaği edâ etmekle taleb eylerler, lâkin bu
üslûbla ziyâde zamân-ı tavîlde bu tâifeden ashâb-ı vusûl ekallü min kalîldir. Tarîk-i
sânî sâhibi şol tâifedir ki, vusûl-i ilallâhı, tasfiye-i kalp ve tezkiye-i nefs ve ahlâk-ı
zemîmeyi ahlâk-ı hamîdeye tebdîl etmekle taleb eylerler bu tarîk, evvelkiden evlâdır
lâkin bu tarîkatten dahi binde biri visâl-i ilâhiye vusûl bulur. Tarîk-i sâlis sâhibi şol
tâifedir ki, cezbe-i Rahmâniyye ve nefhâ-i Subhâniyye sebebi ile sahn-ı dili nûr-ı tecellî
ile fürûzân ve hırmen-i vücûdu nâr-ı aşkla suzân olup fenâ-ender fenâ mertebesine
vusûl bulup vücûddan eser bâki kalmaz. Bu tarîk ol iki tarîkden eşrefdir. Zîrâ visâl ü
kurb-ı ilâhî bu tarîkatten ekserdir.”
307
Tarîkatlerin izledikleri usule göre sınıflandırıldığı “tarîk-i ahyâr, tarîk-i ebrâr ve
tarîk-i şüttâr” tasnifini izahla ele alan Şem’î Efendi, her üç tarîkatin usulleri hakkında
bilgi vermekte ve tarîk-i şüttar olarak târif edilen aşk ve cezbe yolunun sâliki, vusûl-i
ilâllaha ulaştırma noktasında tarîk-i ahyâr ve tarîk-i ebrârdan daha üstün olduğuna
dikkat çekmektedir.
Asıl vatanından uzaklaşan insanın tekrar vatanına dönüş yolculuğu olan seyr ü
sülûkü, bu yolculukta karşılaşacağı haller, makamlar, yoldaki nefsin hileleri(II/2603-
307 Şeyda Öztürk, “Şem’i Efendi ve Mesnevî Şerhi”, s. 271.
171
2793), bu hileler karşısında mürşidi rehber edinmenin önemi, yol âdâbı, hakiki ve sahte
şeyhin vasıflarının bilinmesi, mürid-mürşid ilişkisi(II/1462-1551) gibi konular
Mesnevî hikâyelerinde ele alınmaktadır. Hikâyelerdeki temel unsurları; insanın amel,
deneyim ve müşâhedeleri oluştumaktadır. Hakîki fâilin Allah olduğu, cebir ve irade
söz konusu olduğunda ise insan ve hayatın, olayların Hakk’ın isim, sıfat ve fiil
tecellilerinden ibaret ilahi hakikatlerin ortaya çıkması için bir mazhar sayıldığı, hayır
ve şer bağlamında hayrın mutlak, şerrin ise nisbî ve görece olduğu hükmü sıkça yer
almaktadır.
“Öyleyse dünyada mutlak kötü yoktur. Şunu da bil ki kötü görecelidir. Evrende
hiçbir zehir ve şeker yoktur ki birine ayak, ötekine ayak bağı olmasın. Birine ayak
olan, ötekine ayak bağı… Birine zehir olan, ötekine şeker gibi… Yılanın zehri yılan
için hayat, insan için ölümdür. Sudaki yaratıklara deniz bahçe gibidir. Oysa
karadakiler için ancak ölüm ve acıdır.”(IV/65-69)
Mevlânâ, seyr ü sülûk usul ve âdâbına riâyetle mümkün olan tarikat ve hakikat
yolunun mürşid-i kâmilsiz müyesser olmayacağını söylemektedir.308
“Veliler dışında herkes bu yolu korku ve bela zincirine bağlı yürür. İşin sırrına
vâkıf olanlar dışında herkesi zorlayarak bu yola çekerler. Nurunun parlaklaşmasına
çabala ki sülûk ve hizmetin kolay olsun.”(III/4574-4576)
Mevlânâ sâlikin Hakk’ a doğru zorla götürülmektense kendi rızasıyla gitmesinin
velilere has bir usul olduğunu belirterek ilahi nuru artırmada sürekli cehd ve gayret
içinde olmayı öğütlemektedir.
Mevlânâ “Sen güzel Yusuf’sun, bu âlem de bir kuyu. İp ise Allah’ın emrine
sabretmektir. Ey Yusuf, ip geldi, iki elinle yapış. İpi göz ardı etme, vakit daraldı.
Allah’a hamdolsun, ip sarkıtıldı. Erdem ve rahmet birbirine katıldı. Böylece sen, yeni
bir can âlemi görürsün. Bu çok âşikâr ve görünmez bir âlemdir. Bu yok dünyası var
gibidir. O var dünyası görünmezdir.”(II/1271-1275) sözleriyle dünyanın bir kuyu,
oradan kurtuluşun da Allah’ın emir ve sabır ipine sarılmakla mümkün olacağını
308 Şeyda Öztürk, Şem’i Efendi ve Mesnevî Şerhi, s. 265.
172
belirtir. Kişinin ruhsal hazinesinin iç dünyasında, kalbin manevi boyutlarında aranması
gerektiğini vurgular.
Mevlânâ, dünya kuyusundaki kişiye “Yürürsen, yol açarlar sana. Yok olursan,
varlığa yöneltirler seni”
309 sözleriyle manevi kurtuluş kapılarını gösterir.
2.2.3. Tarikat Yolcusu: Mürîd
Mürid tasavvufta manevi seyir ve yolculuk olarak adlandırılan tarikat
mensubiyetini talep eden ve ilahi hakikatlere ulaşmayı arzu eden kişi, manasına
gelmektedir. Arzu edilen manevi bir tahsil olunca o eğitim ve öğretimin verileceği bir
mekân ve o eğitim terbiyesini verecek bir hocaya da ihtiyaç olacağı muhakkaktır.
Manevi eğitim ve terbiye ocağı görevi gören tarikat kurumunu oluşturan mekânlar ise
tekke, zaviye veya dergâhlar olmuştur. O eğitim ocağının hocası da pir, şeyh ya da
mürşid denilen insan-ı kâmil niteliğini hâiz yüksek Allah dostlarından, kendisi de
mürşid eğitiminden geçip irşada memur ve ehil olan bir başka mürşid-i kâmildir.
Manevi tahsili yapılacak konu ise “O’na yaklaşmaya vesile arayın”
310 ilahi emrinin
gereğini yerine getirmektir.
Mürid kelime kökeni itibariyle irade eden, isteyen anlamlarına gelmektedir.
Kelimenin işlev bakımından aynı doğrultuda oluşturulmuş zengin yan ve mecaz anlam
karşılıkları da bulunmaktadır. Bu yönüyle “tâlip, sâlik, sûfi, derviş” vasıflarının mürid
anlamını çağrıştıran aynı kavram içeriğine sahip sözcükler olduğunu görmekteyiz. Bu
yüzden “Mesnevî’de mürid” kavramını ele alırken diğer dört kavrama da aynı
düzlemde değinilmesinin konu bütünlüğü açısından yerinde olacağı kanaatindeyiz.
Mesnevî’de “mürid 68, tâlip 16, sâlik 10, sûfi 177, derviş 51 yerde
geçmektedir.”
311 Bu başlıkta konu, ağırlıklı olarak mürid kavramı merkezinde ele
alınacaktır. “Sâlik, tâlip, sûfi, derviş” kavramları da müridle yatay düzlemde
değerlendirilen diğer kavramlar olarak göze çarpmaktadır.
309 Rûmî, Mesnevî-i Mânevî, dft. 5, s 652.
310 Mâide 5/35
311 Rûmî, Mesnevî-i Mânevî.
173
Mesnevî’de Hz. Ömer’i ziyarete gelen Rum elçi üzerinden bir mürid-mürşid
münasebet ilgisi kurularak konu ele alınmaktadır:
“[Ömer] ona canın konaklarını öğretti; ruhun seferlerini tarif etti. Zamansız
zamandan, yüceliğe mensup kutluluk makamından, Ruh Simurgu’nun bundan önce
uçuşlar ve fetihler gördüğü havadan [söz etti]. [Ruhun] her bir uçuşu ufukların da
ötesindeydi. Özlemlilerin umutlarının ve isteklerinin de ötesindeydi. Ömer, o yabancı
yüzlüyü dost buldu; canını sırlara istekli gördü. Şeyh kâmildi, mürit iştahlı; adam
çevikti, binek de kapıda. O mürşit, onu irşada uygun gördü de tertemiz tohumu tertemiz
toprağa ekti.”(I/1440-1446)
Bu beyitlerde Mevlânâ, müridin seyr ü sülûk halleri ve makamlarına dikkat
çekerek mürşid karşısındaki bir müridin tasavvuf yolcuğunun aslında “ne
olduğu?”sorusuna cevap verir nitelikte konuya açıklık getirmektedir. “Canın
konakları, ruhun seferleri, kutluluk makamları, ruh simurgu, ruhun uçuşu,
özlemlilerin umutları ve istekleri, dost, sırlara isteklilik, şeyhin kâmil olması, mürşidin
müridi irşada lâyık görmesi, onun temiz toprağına temiz tohum ekmesi” tanımlamaları;
bir mürşid tarafından tasavvuf terbiyesine alınan, tasavvuf yoluna yeni giren bir
müridin yapacağı seyr ü sülûkün özet niteliğini gösterir mahiyettedir. Burada “müridin
iştahlı, irşada uygun, toprağının temiz” olduğunun belirtilmesiyle aslında müridin
temel vasıflarının çerçevesinin çizildiğini de görmekteyiz.
“Yeni bir mürit, bir gün yeni bir ev yaptı. Pir gelip onun evini gördü. Şeyh, iyi
düşünceli yeni müridini sınamak için… Dedi, arkadaş, niçin pencere yaptın? [Mürit]
dedi, bu yolla içeriye ışık gelecek. [Şeyh] dedi, o ikincil konudur. Asıl ihtiyaç bu yolla
ezan sesini duymandır.”(II/2214-2217)
“Ev” sembolü tasavvufta “kâbe” üzerinden “gönül” ile bağdaştırılarak ele alınır.
Müridin ev yapması ve evine pencere açması; önce gönül evini inşa edip sonra
gönlünde Hakk’ın nuruna bir menfez açması şeklinde değerlendirilebilir. Pencere
insan bedeninden dışa açılan ruhun penceresi işleviyle de tanımlanmaktadır. Bu
yönüyle değerlendirilecek olursa, müridin eve pencere açması, onun dikkatli ve ibretli
bir nazar sahibi ya da gördüğünü taklid eden mukallit ve âbid bir mürid olması
174
anlamına gelmektedir. Çünkü şeyhin eve açılan pencereyi maksad görmediği, ikincil
bir ayrıntı olarak tanımladığı görülmektedir. Şeyhe göre pencereyi açmakla sağlanacak
asıl kazanç, o pencereden gelecek ezan sesini ya da taat çağrısını duymaktır.
İsmâil Ankaravî Mesnevî şerhinde bu beyitle ilgili şu açıklamada bulunmuştur:
“Şeyh ol müride eyitdi ol fer’dür ihtiyâc u maksud bu gerek tā bu yoldan namāz
sadâsı yani ezânı istima’ eyleyesin pes bunda maksûd oldur ki cümle tā’atdan evlâ
olan bir ‘ameli ihtiyār eyleyesin sâyir bittabi’ hâsıl olur ve ol cümle tâ’atdan evlâ olan
veliyy-i kāmilün sohbet ü hizmetidür hemân ki anı bulasın sâyiri ana tufeyl olur.”
312
Ankaravî bu bölümde “müridin görmekten çok Hakk’ı duyup, işitmeye ve ona
tabi olmaya” ihtiyacı olduğunu belirtmektedir. Bunu mürid için cümle taatlerden üstün
görmektedir. Duyma işini de şeyh-i kâmilin sohbetinde bulunmak, onun emriyle
söylediği hizmeti işitttiğinde hemen tabi olmak şeklinde açıklamaktadır. Müridin
şeyhten işittiği her hizmet emrini yerine getirmesini diğer tüm seyr ü sülûk
vasıtalarından daha temel bir mesele olarak gördüğü anlaşılmaktadır.
Ankaravî yukarıdaki şerh bölümünün devamı niteliğinde onunla bağlantılı “ev”
meselesinin işlevini “müridin gönlü” bağlamı üzerinden şöyle açıklamaktadır:
“Şol bir gönül ki mehtâblarun maţlaıdur yani şol bir gönül ki Allah Tebârek ve
Te’âlâ’nun esmâ ve sıfâtı mehtâblarunun mazhar ve matla’ıdur ‘ârif-i billah içün ol
dil ebvâb-ı cennet-i hakâyıkun meftâh olmasıdur her bir ism-i ilahi Cenâb-ı Hakk’a
bir der gibidür ki ‘ârif ebvâb-ı esmâ-yı ilâhiyyeden cennet-i hakikati müşâhede
ider.”
313
Ankaravî, gönlü; ay ışıklarının, yani Hakk’ın isim ve sıfatlarının doğduğu ve
yansıdığı bir mekân olarak tarif etmektedir. Allah’a ârif olan kişiler için gönül, hakikat
cennetinin kapılarının anahtarıdır. Cenab-ı Hakk’a açılan o kapıdan ârif olan mürid
312 Hakan Yalap, İsmâîl Rüsûhî-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâif ve matmûratu’l-Ma’ârif) (II.
Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük), Doktora Tezi, Niğde Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Niğde, 2014,
s. 675.
313 Yalap, İsmâîl Rüsûhî-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâif ve matmûratu’l-Ma’ârif) (II. Cilt)
(İnceleme-Metin-Sözlük), s. 148.
175
ilâhi isimleri müşahede etmektedir. Müridin gönül evine açtığı “pencere”, buradaki
“kapı” remzinin tüm işlevlerine sahip simgesel bir kavram olarak açıklanmaktadır.
Mevlânâ, Hz. Yusuf’un kuyuya atıldığında Hak’tan bir ses duyduğunu, bir gün
padişah olup kendisine zulmedenlerin zulmünü yüzlerine vuracağını, gönlüne bu
müjdelerle huzur, rahat ve güven doğduğunu, bu nedenle başına gelen her belâya o güç
ve neşeyle katlandığını iletmektedir. “Elest” sesinin tadının müminin kalbinde
kaldığını, bu nedenle müminlerin cefaya itiraz etmeyip Hakk’ın emir ve yasaklarından
yüz çevirmediğini, hükmün acı lokmalarını “elest”te verilen kulluk ahdinin
tatlılaştırdığını, elestteki ahdin gül şerbetinden faydalanmayan inkârcıların ise,
Allah’ın hüküm lokmalarını kustuklarını anlatmaktadır. Elest gününde güzel rüyası
olanın teslimiyet yolunda mest ve sarhoş olduğunu bildirmektedir. Elest’te böyle hoş
bir kabul rüyası olmayanın ise ne kul ne de mürid olamayacağını ifade
etmektedir(III/2336-2346).
Mevlânâ burada müridi; insanın başına gelen belâ ve musibetlerde, çekilen
cefâlarda, Allah’a “elest bezmi”nde verilen kulluk sözünden dolayı sabırlı ve
teslimiyet sahibi olarak nitelemekte, Elest’te ikrar ve kabulü olmayanların kul da
mürid de olamayacaklarını belirtmektedir.
Müridin şeyhin sohbetinde istekli olması gerektiği, bıkkın görünmesinin
müridlik âdâbına aykırı olduğu(III/3594-3609),şeyhi sınamaya kalkan müridin eşeklik
etmiş olacağı, şeyhi sınamaya kalkanın gerçekte kendini sınamış olduğu (III/372-373)
belirtilir. Müritteki öldürücü ve yerilmiş sıfatlardan, Allah’a yakınlık amacı gütmeden
fazla ömür istemenin “karga” kuşu ile temsil edildiği ve bu kötü huyun başının
ezilmesi gerektiği(V/754-778) anlatılmıştır.
Şeyhin ağladığını görüp kendisi de ağlayan bir müridin, hakikate vâkıf olan
başka bir mürid tarafından taklit ağlaması nedeniyle uyarılması, şeyhin gerçek
ağlamasının taklit ağlamasıyla anlaşılamayacağı, şeyhin ağlamasının altında otuz
yıllık cefa sırlarının bulunduğunun hatırlatılması, müridin de şeyhin ağladığını görüp
ağlaması her ne kadar şeyhe uyma anlamında değerliyse de taklit olması nedeniyle
176
noksan olduğu, müridin sadece “Allah için ağlama” seviyesine ulaşması gerektiği,
mürid için taklit ve tahkik konusunun dile getirildiği bazı bölümlerdir(V/1270-1331).
Mevlânâ, Hz. Peygamber karşısındaki ümmetin durumunu, şeyh karşısındaki
müridin durumuyla eşdeğer görmekte, bu durumu “ayna ve papağan” temsiliyle bir
hikâyede ele alıp konuya şöyle açıklık getirmektedir:
“Hakk’ın telkinine güç yetiremeyen, Hakk’a yakınlığı olmayan ümmete
peygamberin, müritlere de şeyhin telkini, insana yakınlığı olmadığı için ondan telkin
alamayan papağanın haline benzer. Yüce Allah, şeyhi, papağana benzeyen müridin
önüne bir ayna gibi koyar da aynanın arkasından ona telkinde bulunur. ‘Dilini onunla
oynatıp durma’314
, ‘[Onun sözü] kendisine vahyedilen vahiyden başka bir şey
değildir.”315 İşte sonu olmayan meselenin başlangıcı budur.”(V/1429-1443)
Mevlânâ müridin kendisini şeyhin beden aynasında gördüğünü, ancak şeyhinden
ona yansıyan “küllî aklı/ilahi aklı” göremediğini, şeyhinden söz söylemeyi öğrendiğini
ama papağan gibi söylediği sözün kadîm sırrını bilemeyip o hüneri kendinden
zannettiğini belirterek minber ve meclislerin bu şekilde ehil olmayan kişilerce
nakledilen arif sözleriyle dolu olduğunu söylemektedir.
Mevlânâ müridin taklit sözleri söyleyip durma, bedenini deve gibi besleme
alışkanlıklarından vazgeçmesini öğütler. Bedendeki pisliğe gönüldeki misk’in galip
gelmesi gerektiğini söyler. Taklit çevresinde acı suyun etrafında uçan can kuşunun,
Hak nurunun tatlı suyuyla yıkanmış iman yüzünü göremeyeceğini, deniz suyunun
köpüğü gibi asıldan uzak şekil ve surette kalacağını söylemektedir. Mevlânâ nefsi dişi,
aklı erkek olarak tanımlamakta ve akıl erkeğinin dişil nefse esir ve tutsak bırakılarak
mağlup edilmemesi gerektiğini vurgulamaktadır(V/2439-2482).
Tasavvuf literatüründe müridliğin bir üst düzeyi yani irşaddan nasiplenmiş ileri
düzeyde müridlik sayılan ‘sâlik’i Mevlânâ taklitten tahkike geçmiş(III/1732), kadere
314 Kıyâme 75/16
315 Necm 53/4
177
karşı teslimiyet içinde(III/1876-1881), nuru açığa çıkınca özü sözüne şahitlik eden,
riyadan tamamen kurtulmuş bir kimse olarak vasfetmektedir(V/242-247).
Mevlânâ dünyada hiçbir iş ve mesleğin üstad irşadı olmadan öğrenilemeyeceğini
söyler. İlmin sözle, mesleğin işle öğrenildiğini belirtir. Yokluğun üstad sohbetine bağlı
olduğunu ifade eder. Canın yokluk bilgisini ancak başka bir candan aldığını söyler. Ne
defterden ne dilden öğrenilmeyeceğini vurgular. Bu düşüncelerini şu tespitlerle
açıklar(V/1065-1071).
Mevlânâ sûfi görünenlerin çok azının gerçek seyr ü sülûk ehli olduğunu ifade
etmektedir.
“Sûfi, felekten istediğini geç bulur da bu yüzden obur olur. Elbette Hakk’ın
nurundan yiyip doyan ve dilenme utancından müstağni olan sûfi müstesna. Binlercesi
içinde böyle sûfi oldukça azdır. Geri kalanlar onun ikbâli sayesinde yaşarlar.”(II/196)
Sufinin ibn-i vakt/vaktin oğlu olduğu ifade edilmektedir. “Ey arkadaş, sufi
vaktin oğludur; yarın deyip durmak, yol şartından değildir.”(I/133)
Burada sufinin; heva ve hevesine bağlı geçmişin pişmanlıkları, geleceğin arzu
ve emelleri ile meşgul olup, dün ve yarının derdine düşmemesi, Allah’a tam tevekkülle
her işini O’na havale edip güvenerek vaktini ânın değerlendirmesine ayırması gerektiği
söylenmektedir. Mevlânâ başka bir yerde aynı konuyu destekleyici şekilde dile
getirmektedir:
“Safâ arayan sûfi vaktin oğludur ve babasıymış gibi vakte sıkıca sarılmıştır.”
(III/1432)
Sufilik, saflık ve duruluk olarak tanımlanmıştır.
“Sufi, duruluğu dileyen kimsedir. Sufilik, yün elbiseyle, yamalı elbise giymeyle,
ağır ağır yürümeyle olmaz.”(V/363)
Sufiliğin şekilcilikle değil; saflığı, özde temizlik ve duruluğu aramakla anlamını
kazanacağı vurgulanmıştır.
178
“Dervişin Varlığı ve Yokluğu Konusu” başlıklı hikâyede dervişin mana boyutu
yönüyle şahsi kimliğini Hakk’ın kimliğinde “yok” edip hayattayken fenâ sırrına
ulaştığı, Hakk’ın ilahi benliğiyle yeni bir hüviyet ve “varlık” kazandığı anlatılmıştır.
“Biri dedi, dünyada derviş yoktur. Eğer derviş varsa o derviş yoktur. [Derviş]
özünün varlığı açısından vardır, ama sıfatı Hû’nun sıfatında yok olmuştur. Tıpkı güneş
karşısında yok olup da hesapta var olan mum alevi gibi. Mumun özü vardır. Üstüne
pamuk koyarsan aleviyle yanar. Yoktur, [çünkü] sana ışık vermiyordur; onu gün ışığı
yok etmiştir.”(III/3661-3665).
Dervişin manevi bağının gökyüzüyle ilişkili olduğu anlatılmaktadır.
“Sonra ona sordu, suyun nereden? [Derviş,] göktendir, diyerek elini kaldırdı.
[Adam] dedi, kuyu ve ip olmadan, her istediğinde geliyor mu su? Öyleyse bizim
sorunumuzu da çöz, ey din sultanı! Böylece senin halin, bize kesin inanç versin. Bize
sırlarından bir sır göster de belimizden zünnarları kesip atalım. Gözlerini göğe doğru
açıp [dedi, Rabbim] hacıların duasını kabul et. Ben rızkı yukardan aramaya alışkınım
[Rabbim]. Kapımı yukardan açtın sen benim. Mekânsızlıkta mekân ortaya çıkaran ve
‘Rızkınız göktedir’316 diye belirten sensin.”(II/3780-3786)
Dervişin dünyada olan ve ölen, başlayan ve biten, duran ve devam eden her işi
Hak’tan ve Hak iradesiyle görme düşüncesi içinde yaşadığı ve bundan büyük bir
memnuniyet ve haz duyduğu, bu yüzden her takdire teslim ve razı olmuş bir ruh haline
sahip olduğu belirtilmektedir. Hatta dervişin muradı Hakk’ın muradı ile birleşmiş
olarak tanımlanmakta, bu durumdaki bir dervişin bir şeyden şikâyetçi olmadığı ve
olamayacağı vurgulanmaktadır(III/1883-1888).
Mevlânâ dünyadaki olay ve hadiselerin göründüğünün tam tersi bir hakikate
sahip olduğu, “ateş görünenin içi yüzünde su, su görünenin iç yüzünde ateş” olduğunu
belirterek dervişlerin bu yanlış görüşten sıyrılabildiği olayların arkasındaki gerçek
yüze göre hareket edebilme kabiliyeti kazandığını belirtmektedir(V/420-438).
316 Zâriyât 51/22
179
Mevlânâ Hak tâliplerinin isteğinin peygamberlik nurunun ışıltıları olduğıunu
söylemektedir:
“Eğer [iyice] bakarsan [Hak] tâliplerinin niyazı peygamberlik mücevherinin
ışıltılarıdır.”(I/749)
Mevlânâ nefsin gücünün ve potansiyelinin büyüklüğü nedeniyle tâlibin, nefsi
doğrudan karşısına alıp kötü istek ve arzularıyla didişme şeklinde cedelleşmesinin
zararlı olması nedeniyle bu işe girişmemesi, ruhun güç ve kuvvetini artırma yoluyla
dolaylı mücadeleye girişmesini öğütlemektedir. Yani karanlıkla mücadelenin
karanlığın içine girerek değil, karanlığın üzerine elindeki nur ve ışık meşalesini
getirerek yapılması gerektiğini vurgulamaktadır(I/1604-1608).
Burada talip olan kişinin mürşide teslimiyetle onun emirlerine tabi olması, nefis
ve şeytandan gelen zaaflarına karşı kendi şahsi gücüyle, akıl ve bilgisiyle mücadeleye
girişmek yerine, nassa uygun emir ve yasaklar çerçevesinde seyr ü sülûk emirlerini,
şeyhe tam muhabbetle, onu varis-i Resûl bilerek tasavvufi usullerle zikir ve rabıtanın
güçlendirilmesi yönüyle ilgili kötü huyların izalesi için çalışılması gereğine işaret
edildiği görülmektedir. Mevlânâ iyi bir tâlip olan nurani akla, zulmani nefsin egemen
olmasını mümkün görmemektedir. Gerçek tâlip olanları Hakk’ın çekiminin Hakk’a
doğru götürdüğü, tâlip ile matlûbun birbirine sarıldığını ifade etmektedir.
2.2.4. Tarikat Yolunun Rehberi: Mürşid
Bütün şerhlerin genel çerçeve itibariyle bir tasavvuf ve seyr ü sülûk kitabı olarak
tanımladığı Mesnevî’de “mürşid” kavramına doğrudan iki defa yer verildiğini
görmekteyiz. Bunu o dönemin kavramsal açıdan yaygın kullanım özelliğine ya da
Mevlânâ’nın özel kavram seçimine bağlamak mümkün olabilir. Ancak bu kavramın
müteradifi olan “şeyh, pir, ermiş, kâmil, veli” sözcüklerinin çok daha yüksek sayıda
yer aldığını görmekteyiz.317 “Kılavuz, rehber, doktor, hekim, tabip” sözleri de konu
bağlamında mürşid anlamıyla da kullanılmaktadır. Müridi irşad eden kişi anlamındaki
mürşid kavramına Mesnevî’de iki yerde kinâyeli bir söyleyişle ancak odak merkezi
317“Şeyh 179, sûfi 177, pir 59, veli 81, ermiş 13, kâmil 9” defa geçmektedir. Mesnevî-i Mânevî.
180
oluşturacak biçimde yer verilmiş, eserin başka hiçbir yerinde bu kavrama lafzî olarak
bir daha değinilmemiştir.
“Senin güzelin, [gerçek] güzelin yüzüne engeldir; senin mürşidin, [gerçek]
mürşidin sözüne engeldir.”(I/3245)
Tez çalışmamızda Mesnevî’nin çeviri metni olarak esas aldığımız Derya Örs ile
Hicabî Kırlangıç’a ait “Mesnevî-i Manevî” kitabında yukarıdaki beyit içinde geçen
“güzel” kelimeleri, Ahmet Avnî Konuk’un “Mesnevî-i Şerîf Şerhi” eserinde (beytin
Farsça orijinal ifadesinde yer aldığı gibi) “şahid” kelimeleri ile yer almıştır. Çeviride
metnini esas aldığımız beyte ait “güzel” kelimesi yerine, Konuk’un kendi şerhinde
“şahid” kelimesini kullanması, bu detayı karşılaştırmayla vermeyi ve beytin
Fasrça’sını buraya almayı gerekli ve zorunlu kılmıştır.
شاهد تو سد روى شاهد است
318 مرشد تو سد گفت مرشد است
Buna göre aynı beyit Konuk’un çevirisinde şu şekilde yer almaktadır.
“Senin şâhidin, şâhidin yüzünün seddidir; senin mürşidin, mürşid sözlerinin
seddidir.”
319
“Senin âlem-i sûretteki mahbubun, mahbûb-i hakîkînin yüzünün hicâbıdır; ve
seni âlem-i keserâtta istiğraka sevk eden rehberin, sana âlem-i vahdetten bahs eden
veliy-yi kâmilin sözünün hicâbıdır.”(İsmâil Ankarâvî, akt. Ahmet Avnî Konuk)320
Avni Konuk, Ankarâvî’den aktardığı bu bölümde meâlen şunları aktarmaktadır:
“Beyitteki birinci “şahid” kelimesi Arapça “delil” anlamında, ikinci “şahid” kelimesi
Farsça “sevgili” anlamındadır. Birinci “mürşid” kelimesi ile kastedilen “nefsâni
kuvveler” , ikinci “mürşid” kelimesi ile kastedilen Hak yoluna rehber olan “veliyy-i
kâmil” anlamıdır. “Ey izafî varlık meydanında hayranlık içinde olan insan; senin
318 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 370.
319 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 370.
320 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 370.
181
kâinatın yaratıcısı ve eşyanın hakikati hakkında dış ve iç duyuların, belirttiğin söz ve
delillerin gerçek sevgilinin yüzünün perdesidir.”321
Ahmet Avni Konuk bu izahlar arasında Niyazî Mısrî’den örnek bir dize vererek,
söz ve ona bağlı zannî deliller ortadayken gerçeğin üzerinin örtüldüğünü
söylemektedir:
“Zâhir iken ol anı örter delâil beyyinât”
Avni Konuk, bu hususta kişinin kendisine nazarî aklı mürşid edinmesinin, Hak
yolun rehberi olan veliyy-i kâmil sözünü anlamaya engel ve perde teşkil ettiğini
belirtmektedir. Bunun sebebini de, kişinin mürşid sûretini kendi sureti gibi görüp
aldanmasına, bu yanlış teşbih ve eşitlik düşüncesiyle mürşide tabi olmayı gurur ve
kibrine yediremeyip kendine yakıştıramaması ve zillet olarak görmesine
bağlamaktadır. Bu durumdaki kişinin de gerçeği idrâk edip anlaması mümkün
görülmemektedir.
Mevlânâ “şeyh” kimliğini “ezel denizi”, “şeyhlik” vasfını ise “Allah’ın anlamlar
ve mana denizi” olarak nitelemektedir.
“…Şeyh kimdir? Ezel denizinin ta kendisi.”(II/3327)
“Âlemlerin Rabbi’nin anlamlar denizi, din şeyhi: “Anlam, Allah’tır” dedi.
Yeryüzünün ve gökyüzünün bütün tabakaları, o akıp giden denizde çerçöp gibidir.
Suyun dalgalanışı sırasında çerçöpün saldırışı, oynayışı, yine sudandır. Onun inadını
yatıştırmak istediğinde, çerçöpü kıyıya atıverir. Kıyıdan dalgalandığı yere doğru
çekince de, ateşin bitkiye ettiğini eder ona.”(I/3338-3342)
Şeyh, burada “Allah’ın anlamlar denizi” olarak nitelenmekte ve “Anlam/mana,
Allah” olarak vasıflandırılmaktadır. Yeryüzü ve gökyüzü “çöp” olarak nitelenmiş, o
çöpün oynayış ve hareketinin denizden olduğu, yani Allah’ın anlam denizi sayılan
şeyhe verdiği manevi güç ile olduğu vurgulanmıştır. Allah’ın o şeyhe yüklediği
321 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 370.
182
“yeryüzünde Allah’ın halifesi olma”
322 vasfına göre eşyayı ve olayları o şeyhin manevi
tasarrufu üzerinden şekillendirip yön verdiğinden söz edilmektedir.
Ahmed Avni Konuk bu beyitteki “şeyh-i din” kavramını Hind şârihlerinden
Şeyh Muhammed Efdal’in görüşüne dayandırarak; “bu kavramla kastedilen kişinin
‘Hz. Ali’ olduğunu, ‘el-ma’na hüvallah/Ma’na Allah’tır.’ sözünün Hz. Ali’ye ait
olduğunu” aktarmaktadır. Ayrıca Konuk, aktardığı bu bilgiden hareketle “lafızda nasıl
mana mevcudsa, her şeyde Hak mevcuddur”görüşünü ifade etmektedir.323
Mevlânâ tâlibin dikene benzeyen kötü huylarının kaynağı hükmündeki kendi
duyu ve düşüncelerine güvenmemesini; o dikenleri yakıp gül bahçesine çevirerek
güzel ahlâk sahibi olmaya çalışması, şeyhin duyu ve düşüncesine güvenmesi, böylece
nefsinin kötü huylarını öldürmesi gerektiğini söylemektedir.
“Senin duyuların ve düşüncen hep ateştendir. Şeyhin duyuları ve düşüncesiyse
güzel bir nurdur. Onun nurunun suyu ateşe damladığında ateşten “cos” sesi yükselir.
O cos ettikçe sen ona “geber” de ki nefsinin cehennemi sönüp soğusun. Ondan sonra
ektiklerin meyve verir. Bahçende laleler, nesrinler, marsımlar açar.”(II/1252-1255)
Şeyhin padişahlarda bile bulunmayan maddi ve manevi hazinelere sahip olduğu
anlatılır:
“Bir padişah, şeyhle sohbet ederken şeyhe, benden bahşiş olarak, dedi, bir şey
dile. Şeyh dedi, ey padişah, bana böyle bir şey söylemekten utanmıyor musun? Geç
bunları. Benim iki zavallı kölem var. Oysa onlar sana egemen olmuş beylik ediyor.
Padişah, bu söz yanlış, dedi, neymiş o iki şey? Şeyh dedi, biri öfke, diğeri
arzular.”(II/1456-1459)
322 Bakara/30. “Hani! Bir zamanlar Rabb’in, meleklere: “Ben yeryüzünde bir halife tayin edeceğim.” demişti.
Melekler: Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birisini mi halife yapacaksın? Oysa biz Seni övgü ile
yüceltip kutsuyoruz.” dediler. Allah: “Ben sizin bilmediklerinizi bilirim.” dedi.
323 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 395.
183
Şeyh padişahların dahi kurtulamadığı öfke ve arzulardan kendisinin
temizlendiğini, padişaha sultanlık eden bu iki kötü huyun kendisine köle olduğunu
belirtmektedir.
Mevlânâ, şeyhin tüm insanlara ve müridlere üstünlüğünü dile getirirken, tüm
insanların şeyhin çocukları hükmünde olduğunu, şeyhin nurunun uçsuz bucaksız
olduğunu, bunu bilerek tam edeble onun öğütlerini dinlemeleri gerektiğini mürid
başının şeyh başına nazaran (şek ve şüphede yakînsiz olduğu için) küfür içinde şeyh
ile arasında perde olduğunu, şeyhin imanından ve canından habersiz olanın ölü
hükmünde olduğunu ifade etmektedir(II/3301-3307).
Meyvesini yiyenin ölümsüzleştiği ağaç da dolaylı olarak bilgin vasfını haiz bir
şeyh tarafından yolun mukallit ağaç arayıcısına açıklanarak, aslında o ağacın şeyh
kimliğine ve ondaki ilahi nimetlere işaret kasdıyla sunulduğu görülmektedir(II/3650-
3654).
Mevlânâ şeyhin kendi toplumu içinde peygamber konumunu haiz olduğunu Hz.
Peygamber’in ismini de zikrederek hadis rivâyeti şeklinde kullanmıştır:
“Bundan önce yeryüzünde semavi bir mum gibi yol gösterici bir şeyh vardı.
Tıpkı peygamber gibi toplumun içinde cennet bahçesinin kapısını açan [oydu].
Peygamber der ki ‘Öne geçmiş şeyh, kendi toplumunda peygamber gibidir.’”(III/1770-
1772).
İneğini yiyen adam için Davud Peygamber’e davacı olan kişiyle ilgili Mesnevî
hikâyesi üzerinden Mevlânâ; nefsin ancak şeyhin terbiyesiyle benliğinden vazgeçip,
boyun eğeceğini belirtmektedir.
“Senin Dâvud’un olan şeyhin adaleti olmadan can rızkını çalışıp çabalamayla
elde etmen mümkün mü? Nefis, senin şeyhle birlikte adım attığını görünce tüm
benliğiyle sana boyun eğer. İneğin sahibi, ancak Dâvud’un nefesinden haberdar
olunca teslim olup boyun eğer. Şeyh yardımcın olduğunda akıl avda kimi zaman nefis
köpeğine egemen olur.”(III/2542-2545).
184
Şeyh huzurunda müridin edebe uygun tutum ve davranışa sahip olması gerektiği
belirtilmiştir. Müridin hikmetini bilmediği aklına, anlayışına net ve anlaşılır
görülmeyen, şüpheli ve muhalif gibi görünen şeyhe ait söz vb. durumlarda uyanık
olması, kalbini şeyhe karşı bozmaması istenmektedir.
“Bir şeyhin huzurundaysan Buhara’dasın demektir. Buhara’yı hor görmeyesin.
[Şeyhin] karmaşık med ve ceziri, gönül Buhara’sına ancak tevazuyla [geleni] kabul
eder.”(III/3784-3785).
Şeyhin kendi kavmi için peygamber makamına vekâlet etmesi dışında zamanının
peygamberi olarak da nitelendiği ve onun yoluna, emri altına girmenin Nuh’un
gemisine binmekle eşdeğer tutulduğu, müridin rehbersiz yol alamayacağı, tek başına
manevi seyir yapamayacağı ancak şeyhin kanatları üzerinde onunla ve ona teslimiyetle
manevi âlemlere uçabileceği belirtilmektedir(IV/535-543).
Şeyhin şikâyetinin diğer insanlar gibi kin, öfke ve hevâdan değil Allah’ın
emrinden kaynaklandığını belirtmektedir:
“Fakat şeyhin şikâyeti, öfke, kin ve hevadan değil, Allah’ın emrinden
kaynaklanır.”(IV/772)
Mesnevî’de “insân-ı kâmil” nitelemesini haiz “mürşid” ler, “gönül ehli” vasfıyla
tanımlanarak “Allah’ın insân-ı kâmil ile halka nazar ve rahmet ettiği, onlarsız nazar
etmediği, Hakk’a ait feyizlerin insanlara, kabiliyetine göre insan-ı kâmilin
kabzasından/avucundan tevzi’ edildiği/dağıtıldığı, Hakk Teâlâ’nın bir kulun red ve
kabulünü insan-ı kâmilin red ve kabulü ile gerçekleştirdiği, onsuz kimseye ilahi hediye
ve nasib verilmediği ”(V/872-76) belirtilir.
Mevlânâ “Şeyh Ebu’l-Hasan Harakanî’nin kendisinin hal ve durumundan
Bâyezid’in haber verişini duyması” başlıklı hikâyede tasavvufta mürid ile mürşid
bağlantısını ve muhabbetini devam ettirip artırdığı sufîler tarafından tasdik edilip kabul
gören “rabıta” meselesine işaret edildiğini, vefat eden şeyhten ya da onun kabir
185
ziyaretiyle ruhaniyetinden manevi yardım ve feyiz hatta “himmet”324 alınabildiğini
görmekteyiz. Hatta buradaki hikâye anlatımında “diri şeyh” ifadesinin kabirdeki şeyh
için kullanılması da ayrı bir tasavvufi inanışa, yani şeyhlerin vefatlarından sonra da
manen diri olup hayattaki müridlerine seyr ü sülûkleri için manevi yardımda
bulunabileceği konusuna ışık tutmaktadır(V/1919-1928).
Mevlânâ şeyhin duasının her dua gibi geri çevrilmeyip kabul olduğunu, şeyhin
sözünün Allah’ın sözü olduğunu ifade etmektedir.
“Çünkü şeyhin o duası, her dua gibi değildir. O [Allah’ta] yok olmuştur, onun
sözü Allah’ın sözüdür.”(V/2242).
Şeyhin Hak adına halka tasarrufta bulunduğu, şeyhin Hakk’a ait sıfatlarla halka
göründüğü belirtilir.
“Şeyhin, istek sahibi daha söylemeden gönlünde olanı bilmesi ve
borçluların borç miktarını söylemeden anlaması. Bu “Halkıma, benim
sıfatlarımla görün” [sözünün] belirtisidir.”
325
Şeyhin kendisini “Hak” sözüyle nitelediği de belirtilmektedir.
“Şeyh “Ben Hakk’ım” deyip ileri geçti, ama bütün körlerin de boğazını sıktı.
Kulun “beni” varlıktan yana yok olunca, geriye ne kalır? Sen düşün, a inkârcı!”
(VI/2095-2096).
Mevlânâ “Pirin sıfatları ve ona itaat etmek hakkında”
326 başlıklı Mesnevî
hikâyesinde pirin vasıfları ve ona itaat etmenin önemini vurgulamıştır.
“Yol bilen pirin hallerini yaz; piri seç, onu yolun ta kendisi bil. Pir, yaz
[mevsimidir], halksa Temmuz ayı. Halk, geceye benzer, pir aya. Genç bahtın adını pir
koydum, çünkü o, Allah [katından] pir olmuştur, günlerin [geçişinden] değil. O,
324 Mehmet Demirci, “Himmet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 18, İstanbul, 1998, s. 56-57. “Kendini veya
başkasını kemale erdirmek için kalbin bütün ruhanî güçleriyle Cenâb-ı Hakk’a yönelmesidir” şeklinde tarif
edilmiştir (et-Taʿrîfât, “himmet” md.).
325 Rûmî, Mesnevî-i Mânevî, dft. 5, s. 716.
326 Rûmî, Mesnevî-i Mânevî, dft. 1, s. 138.
186
başlangıcı olmayan bir pirdir; öylesi tek incinin eşi dengi yoktur. Yıllanmış şarap
zaten daha güçlü olur; hele de Allah katından olursa o şarap. Piri seç, çünkü bu yol
pirsiz, kılavuzsuz pek afetle, korkuyla, tehlikeyle doludur. Defalarca gittiğin o yolda
bile, kılavuzsuz perişan olursun.”(I/2938-2943).
Mevlânâ burada şeyhlik, mürşidlik ya da pirlik makamının Allah tarafından,
O’nun katından verilen bir görev olduğunu da ifade etmektedir. Seyr ü sülûk yolunun
pirin kılavuzluğu olmadan yürünemeyeceğini ve perişan olunacağını söyler.
Mesnevî’de “Peygamber’in Ali’ye “Herkes bir tür ibadetle Allah’a yakınlık arar. Sen
akıllı ve seçkin kulun sohbetiyle yakınlık ara ki herkesten daha önde olasın”
327 diye
vasiyet etmesi” hikâyesi üzerinden, kişinin ancak pir gölgesine sığınarak nefis
düşmanından kurtulabileceği anlatılmaktadır(I/2965-2968).
Burada bir pirin gölgesine sığınmanın bütün ibadetlerden daha iyi ve kişiyi
manevi hedefine ulaştırmada daha üstün olduğu belirtilmektedir. Seyr ü sülûk yolunun
tehlikelerinden nadiren kurtulanların bile bir pirin manevi yardımıyla o yolda
gidebildiği söylenmektedir. Mevlânâ pir elinin Allah’ın tasarruf eli olduğunu da beyan
etmektedir(I/2972-2975).
Pirin kişiyi küllî nefse ulaştıracak bir ark kazdığı, onun manevi yaralara merhem
koymasıyla sızlama ve iniltilerin son bulacağı söylenir.
“Yol bilen, çok anlayışlı pir, küllî nefsin bahçelerine ark kazıcıdır.”(I/3220)
Küllî nefs kimi sufilerce Muhammedî akıl, kimi sufîlerce ilahi akıl olarak tevil
edilmektedir. Bazı tevhid merkezli tasavvufi tevillerde ise ikisi de Hak’tan Hak olarak
Hakk’a ait akıl olarak değerlendirilmektedir.
“Senin o yarana pir merhem koyarsa, o zaman ağrın sızın, iniltin
kesilir.”(I/3225)
327 Rûmî, Mesnevî-i Mânevî, dft. 1, s. 138.
187
Buradaki “yara” konusunu âyetlerde de belirtildiği üzere “kalpleri hastalıklı
olanlar”
328 kapsamında nefiste, akılda, kalp ve ruhta yani duyu, duygu ve düşüncede
temizlenmesi gereken kötü, hastalıklı, insanî olmayan, hak ve hukuka uymayan, helâl
ve güzel olmayan huylar şeklinde değerlendirmek doğru olacaktır.
Nefsi ancak pirin manevi eğitim ve terbiyesi altında öldürmenin mümkün
olabileceği anlatılmaktadır:
“Nefsi ancak pîrin gölgesinde olmak öldürür. O nefis öldürücünün eteğine sıkıca
yapış. Sıkıca yapıştığın zaman bu, Hakk’ın inâyetidir. Sende ortaya çıkan her güç,
O’nun çekiminden kaynaklanır.”(II/2512-2513)
Pirin elinin üstünde Allah’ın elinin olduğu, bu nedenle kişinin elini ancak pirin
eline teslim etmesi gerektiği, bu hikmet sahibi pirin kişiyi kutaracağı söylenir(V/735-
740). Mevlânâ, başsız ve ayaksız mana ile ulaşılacak manevi devlet ve ihtişamların
ancak pir elinden kazanılacağını söylemektedir. Bunun için elin pir elinin altında
olması, tam teslim olunması ve pirin göklerin merdiveni olduğu bilincine sahip
olunması gerektiğini vurgulamıştır. Ve birkaç kez tekrar ederek “pir ararım”
demektedir(VI/4121-4126).
Hak ermişlerinin yeyip içmekle semirip güçlenmediği, bedenlerinin nurla
yoğrulup ruhu ve melekleri geçtiği, böylece Hakk’ın sıfatlarıyla sıfatlandıkları
anlatılmaktadır:
“Hak ermişlerinin gücü de yiyip içmekten değil, bil ki Hak’tandır. Bedenleri de
nurla yoğrulmuş ve böylece ruhu ve melekleri geçmişlerdir. Yüce Hakk’ın sıfatlarıyla
sıfatlandığın için sen de hastalıkların ateşinden geç Halil gibi. Ey unsurları bünyesine
köle eden, ateş sana da olur serin ve esen. Her bünyenin kaynağıdır unsurlar. Oysa
senin şu bünyen her temelden üstündür. Şimdi mizacın, saçılmış dünyadan birlik
niteliğini devşirmiştir.”(III/7-12)
İnsanların canlarının ancak kâmillerin canından manen hayat bulacağı söylenir.
328 Bakara 2/10. “Onların kalplerinde hastalık vardır…”
188
“Mucizeler, kâmil candan, tâlibin canının içine hayat gibi yansır. Mucize
denizdir, eksik kişiyse karadaki kuş; sudaki kuş orada helâk olmaktan
güvendedir.”(VI/1309-1310)
“Padişahın kendisine rüyada gösterilen veli ile buluşması” başlıklı hikâyede
mürşid manasında bir veliden söz edildiğini görmekteyiz:
“Ey Allah’ın armağanı, ey kederleri gideren, ey ‘Sabır genişliğin anahtarıdır’329
sözünün anlamı. Ey görüşüp buluşması, her sorunun cevabı olan, zorluk, senin
sayende dile gelmeksizin çözülür. Sen, gönlümüzden geçen her şeyin tercümanısın;
sen, ayağı çamura batan herkesin elinden tutansın. Hoş geldin ey seçilmiş, ey razı
olunmuş kişi! Sen kaybolursan kaza gelir, genişlik daralır. Sen, kavmin efendisisin,
seni istemeyen bundan vazgeçmezse muhakkak helâk olur.”(I/96-100)
Velinin; Allah’tan insanlara armağan olduğu, kederleri giderdiği, ferahlığın
anahtarı olduğu, gönüllerin tercümanı, sorunların çözümü, ahlâki açıdan çamura
batanların kurtarıcısı, seçilmiş ve razı olunmuş, kavminin efendisi ve kendini
istemeyenlerin helâk olacağı kişi vasıflarıyla nitelendiği görülmektedir. Buradaki
velinin şeyh olmayan veli kasdıyla söylenmediğini, irşada ehil mürşid anlamındaki
veli kasdıyla söylendiğini “şeyh kavminin efendisidir” hadisine ait yapılan telmihten
ve diğer üstün veli nitelemelerinden anlamak mümkün olacaktır.
“Bakkal ile papağan hikâyesi, papağanın dükkânda yağı dökmesi”
330 başlığında;
dükkânda yağ döktüğü için sahibi tarafından başına vurulmasıyla baş tüyleri dökülen
bir papağanın yoldan geçen kel bir dervişe “Nasıl oldu da kel oldun, keller arasına
katıldın? Yoksa sen de mi şişeden yağ döktün?”(I/261) diye seslenmesine bağlı olarak
her insan görünümlü kişinin veli gibi olamayacağı anlatılmıştır.
İnsanların gafletinden dolayı gökyüzünde uçan kuşun yerdeki gölgesini vurmaya
çalışmakla sadaklarındaki bütün oklarını yani ömür sermayesini harcadıkları konu
329 Rûmî, Mesnevî-i Mânevî, dn. 23, s. 949. “Sabır genişliğin anahtarıdır, kötülüklerden sakınmak tükenmez
bir zenginliktir” hadisine işarettir.
330 Rûmî, Mesnevî-i Mânevî, dft. 1, s. 36.
189
edilmiştir. Bu misalden hereketle; velilerin Allah’ın gölgesi olduğu, insanı boş hayal
ve gölgelerden kurtardığı, Hak güneşinin ışığının kılavuzu oldukları anlatılmıştır:
“Allah’ın gölgesi birine dadı oldu mu, onu hayalden ve gölgeden kurtarır.
Allah’a kul olan Allah’ın gölgesi olur. O, bu dünyadan yana ölmüş, Allah ile
dirilmiştir. Âhir zamanın âfetinden kurtulmak için hiç kuşku duymadan hemencecik
onun eteğine yapış. ‘Gölgeyi nasıl uzattı’ [âyeti]331 velilerin alâmetidir. Çünkü o, Hak
güneşinin ışığının kılavuzudur. Bu kılavuz olmadan bu vadide yürüme; Halil gibi ‘Ben
batanları sevmem’332de. Var git, gölgeden bir güneş bul, padişah Tebrizli Şems’in
eteğine sarıl.”(I/423-428).
Velilerin Allah katından gelen bir güçle her işi tersine çevirebileceği
söylenmektedir.
“Velilerde Allah’tan gelen öyle bir güç vardır ki fırlamış oku yolundan geri
çevirirler. Veli pişman olursa, sonuçları [meydana getiren] sebep kapıları Allah’ın
eliyle kapanır. Kapıyı açtı mı, söylenmiş sözü söylenmemişe çevirir de artık ne şiş
yanar ne kebap.”(I/1670-1672)
Velilerin ölü gönüllere hayat verdiği, zamanının İsrâfil’i oldukları çünkü onlarda
ölümsüzlük canının doğduğu, diğer insanların ise bu doğuş ve var oluşları yaşamadığı
için inkâr “lâ” sının içinde oldukları belirtilirken, o inkâr halinden kurtulmak için
başlarını oradan çıkarıp sonsuzluk bağışlayan velilere kulak vermeleri, onları
dinlemeleri istenir(I/1925-1930).
Hayvanlara insanların, insanlara da velilerin hükmettiği söylenmiş, Hz.
Peygamber’in de Hak tarafından tüm insanlığa “kullarım” nidasıyla seslendiği âyet
üzerinden anlatılmıştır.
“Tıpkı hayvanlık mertebesinin, isanlığın esiri ve muhtacı olduğu gibi. İnsan
mertebesinin de velilerin elinde hayvan gibi muhtaç olduğunu anla ey ulu kişi! Ahmed,
331 Furkan 25/45
332 En’âm 6/76
190
doğru yolu gösterirken cümle âlemi kendi kulu olarak çağırdı: ‘De ki ey kullarım’333ı
oku. Aklın deveciye benzer, sen de deveye. [Akıl], seni, istediğinin aksine, her yana
çeker durur. Veliler, aklın aklıdır. Akıllar da en sonuncuya dek develere benzerler.
Artık onlara ibretle bir bak. Yüz binlerce canın bir kılavuzu vardır.”(I/2495-2500)
Peygamberlerin ve velilerin meşrepleri, izledikleri usul ve yöntem farklı olsa da
hepsinin Hakk’a götürmede “bir” olduğu söylenir.
“Her peygamberin, her velinin bir yolu yordamı vardır. Ama Hakk’a götürmede
hepsi birdir.”(I/3086)
Mevlânâ peygamberin hakikatine kimsenin ulaşamayacağını, ancak ondan sonra
her dönemde gelen bir velinin olduğunu, bunun kıyamete dek böyle süreceğini, velinin
insanlar için yaşayan faal imam, hem Mehdi hem Hadi vasfına haiz, ışığını Hz.
Peygamber’den alan bir kandil olduğunu belirtmektedir.
“Peygamber’in büyüklüğü bir hakikat olduğu için, bir kimsenin onu kıskanması
kabul edilemez. Ayrıca her dönemde bir veli vardır ve [böylece] kıyamete dek sınav
sürmektedir. Huyu güzel olan kurtulur. Kalbi camdan olan kırılır. Öyleyse velidir
yaşayan faal imam; ister Ömer soyundan olsun, ister Ali soyundan. Ey yol arayışında
olan, Mehdi de odur, Hâdi de. O, hem gizlidir, hem de karşında oturmaktadır. O, ışık
gibidir, akıl da onun Cebrail’i. Ondan aşağıdaki veliyse, ışığını ondan alan bir
kandildir.”(II/812-817)
Allah’ın huzurunda oturmak isteyenin veli huzurnda oturması gerektiği, oradan
kopanın ise, bütünden kopan parça hükmünde kalacağı(II/2151-2152), velilerin
huzurundan uzaklaşanın Allah’ın huzurundan uzaklaşacağı(II/2202), velilerin
içlerindeki mescidin herkesin secde yeri olduğu, çünkü orada Allah’ın var olduğu
(II/3093) belirtilmektedir.
333 Rûmî, Mesnevî-i Mânevî, dn. 217, s. 956. “De ki: Ey kendi nefisleri aleyhine haddi aşan kullarım! Allah’ın
rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü Allah bütün günahları bağışlar. Şüphesiz ki O çok bağışlayan, çok
esirgeyendir” (Zümer 39/53) veya “De ki: Ey inanan kullarım! Rabbinize karşı gelmekten sakının. Bu
dünyada iyilik yapanlara iyilik vardır. Allah’ın arzı geniştir. Yalnız sabredenlere, mükâfatları hesapsız
ödenecektir” (Zümer, 39/10) âyetlerine işarettir.”
191
Peygamberlerle velilerin -selam üzerlerine olsun- dağlara ve mağaralara
gitmelerinin kendilerini gizlemek ve halkın kargaşasından korktukları için değil, halkı
irşad ve olabildiğince dünyadan kopmaya teşvik etmek için olduğu (III/4242-4245),
velilerin dilinden Hızır suyu içildiği (III/4294), velinin kalbinden vahiy ilminin
kapılacağı (IV/1411), velilerin canının su gibi olduğu, insanların kirlerini paklayıp
arıtttığı (V/221), müridin kendisini velinin beden aynasında göreceği (V/1436), her
velinin Nuh ve kaptan, halkla düşüp kalkmanın tufan sayılması gerektiği (VI/2225)
belirtilmektedir.
İlahî tabiplerin din ve gönül hastalıklarını müridin ve yabancının yüzünden,
konuşma tarzından ve gözünün renginden ve bütün bunlar olmadığı zaman da gönül
yoluyla anladıkları söylenmektedir(IV/1788-1795).
“Padişahın oğlunun Kâbilli büyücüden kurtulması için ettiği duanın kabul
oluşu” hikâyesinde; Şehzade, Allah’ın halifesi konumundaki insanoğlu; onun babası
meleklerin secde ettiği hak halifesi Âdem; Kâbilli kocakarı büyüsüyle insanoğlunu
babasından koparan dünya ve büyüyü bozmak için gerekeni yapan tabibin de
peygamberler ve veliler olduğu(IV/3183-3235) söylenmiştir.
İş ile sözün hastanın idrarı gibi ancak beden doktoruna delil olduğu, ruh
hekiminin ise can yolundan ta hastanın imanına ulaştığı(V/238-239) belirtilmiştir.
Mevlânâ kendisini söz ve davranış tabibi olarak nitelemekte, her hastaya
ilacımız var bizim, diyerek tüm maneviyat hastalarına seslenip, onları manevi
hastalıklardan kurtuluşa çağırmaktadır(III/2702-2707).
Mevlânâ’nın “Bizden sonra Mesnevî şeyhlik edecek ve arayanlara doğru yolu
gösterecek.”
334 sözü; Mesnevî’ye “mürşitlik” işlevinin yüklendiği ve “irşad edici” bir
vasfı haiz olarak nitelendiğini göstermektedir.
334 Feridûn Bin Ahmed-i Sipehsalar, “Mevlânâ ve Etrafındakiler”, çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul, 1977, s. 75.
192
2.3. MESNEVÎ’DE HAKİKAT
Mesnevî’de, din yolundaki ayrılıkların yolun hakikatinden değil, gidiş tarzının
farklılıklarından olduğu(I/500-501), hakikate ulaşmadıkça dostlardan kopmamak
gerektiği, zîra damlanın inciye dönüşmeden midye kabuğundan ayrılmadığı(II/566),
peygamberin büyüklüğünün bir hakikat olması nedeniyle onu taklit etmenin imkânsız
olduğu(II/812), hakikatin geceler içindeki kadir gecesi gibi gizli olduğu(II/2918),
asılların aslı olan hakikatlerde farklar ve ayrılıklar olduğu(II/3005), apaçık hakikatler
için tevile yer olmadığı(II/3230), hakikate büyü demenin yanlış olduğu(III/1194),
arzunun hayalle kanat haline gelip hakikate erişeceği(III/2133), hakikat şarabını aşkın
kaynatacağı(III/4733), hakikatle mecazın ancak inâyet sürmesi insanın gözünü
açtığında fark edileceği(IV/3458), hakikatin hakikat içine gömülmesi nedeniyle yetmiş
hatta yüz fırkaya bölünmenin olduğu(VI/1637) belirtilmiştir.
“Can her geceyi denesin diye, geceler içinde gizli kadir gecesidir
hakikat.”(II/2918)
Konuk, bu beytin şerhi için şunları ifade etmektedir:
Batıllar arasında hak, bir senenin geceleri arasında gizlenmiş olan Kadir Gecesi
gibidir. Bu gecenin diğer geceler arasında gizlenmesinin nedeni, her bir gece ibâdet ve
tâât yapılması içindir. Bunun gibi Hak Teâlâ, müminin canı her dini, tecrübe ve tetkik
edip (onların) noksanını anlayarak din-i Hakk’a teşebbüs etmek için Hak dini batıl
dinler arasında gizledi.335
“Hakikatle mecaz ancak inâyet sürmesi insanın gözünü açtığında fark
edilir.”(IV/3458)
Konuk bu beyti Mesnevî eseriyle diğer klasikler arasındaki kıyas üzerinden izah
etmektedir:
335 Konuk, Mesnevî-i Şerif, c. 8, s. 503-504.
193
Hak’dan murad tefsir-i Kur’an olan “Mesnevî-i Şerîf”, mecazdan murad ise
“Kelile ve Dimne” ile “Şehname” eserleridir. Çünkü Mesnevî tevhid ve vahdete davet
eder, onlardan bahseder. Diğerleri ise mecâzi varlık âlemine ait iş ve oluşlardan söz
eder. Hak ile mecazın gerçekte ne oldukları ancak HakTeâlâ’nın inâyet sürmesini kalp
ve akıl gözüne çekmesiyle mümkün olur.336
“Hatta hakikat, hakikatin içine batmış, gömülmüştür de bu yüzden yetmiş, hatta
yüz fırkaya [bölünmüştür].”(VI/1637)
Nalın ters çakılması ve su-i zan düşüncesinin varlığı hakikatin hakikatte gizli
olması nedeniyledir. Bütün eşyanın hakikati ilm-i ilâhide sabittir. Hakiki varlık ise bu
hakikatlerin hakikatidir. Görünen suretlerin mana âlemine nazaran ters görünmesi de
onların hakikati gereğidir. Bu nedenle suret ve cismaniyet âlemindeki beşeri fertler
itikad yönüyle yetmiş belki yüz fırka oldu. Ve ilahi hakikatlar hakkında bu fırkaların
itikatları su-i zanna dayanmış oldu. Böylelikle her bir fırka Hakk’ı kendi itikadına göre
tahayyül etti.337
2.3.1. Hakikatin Kavram Zemini
Mevlânâ hakikati, şeriat ve tarikat basamaklarının üstünde izah etmektedir.
Şeriatı tıp ilmini öğrenmeye, tarikatı tıp ilmini ve ilacını uygulamaya, hakikati ise
sıhhat bulmaya benzetmektedir. Şeriat hoca ya da kitaptan kimya bilgisi öğrenmek,
tarikat bu kimya bilgisiyle bakırı altın yapmak için kimyaya sürtme süreci, hakikat ise
bakırın altına dönüşmüş halini elde ederek altın olmak, şeklinde tarif edilmektedir.
İnsanın bu hayattan göçünce şeriat ve tarikatının dünyaya ait işler arasında kalacağını,
yalnız hakikatin kendisiyle ahirete intikal edip gelebileceğini söylemektedir. Özetle;
“şeriatı bilmek, tarikatı amel etmek, hakikati Allah’a ulaşmak” şeklinde
tanımlamaktadır (Mesnevî-i Manevî, V/Önsöz, s. 609-610).
Mevlânâ ikinci cildin başlamasının gecikmesini; Hak ışığı olarak tanımladığı
Hüsameddin Çelebi’nin yine göklerin zirvesi olarak nitelediği “hakikatler miracı”nda
336 Konuk, Mesnevî-i Şerif, c. 4, s. 96.
337 Konuk, Mesnevî-i Şerif, c. 11, s. 533.
194
olmasına, oradan geri dönmesinin beklenmesine bağlamaktadır. Mevlânâ bu süreci
Hüsameddin Çelebi adına “kanın süte dönüşmesi için” gerekli bir süreç olarak
görmektedir. “Talih yeni bir evlat doğurmadıkça kanın lezzetli süte dönüşmeyeceği”
söylenir. Tasavvufta manevi doğum için, “veled-i kalbi” olarak da nitelenen “ikinci
doğum” meselesi dile getirilir. Mevlânâ bir anlamda Hüsamaeddin Çelebi’nin bu
manevi olgunlaşma sürecini tamamlamak, gerçekleştirmek için “hakikatler miracına”
çıktığını ve o ikinci manevi doğumu gerçekleştirip lezzetli sütten emmeye başladıktan
sonra ikinci cild yazımı için hazır hale geldiğini ifade etmektedir. Mevlânâ,
Hüsameddin Çelebi için “denizden sahile döndüğü” tanımlamasını da yapmaktadır. O
halde Hüsameddin Çelebi’nin döndüğü yer “hakikat miracı” ise sahile döndüğü deniz
de “hakikat” in kendisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Burada denize teşbih edilen
hakikat kapısının afeti ya da engelinin “arzular” olduğu vurgulanmaktadır.338
Mevlânâ hakikate ulaşmadan hak yolundaki dostlardan ayrılmayı doğru
görmemektedir. Bu durumu, damlanın inciye dönüşmeden midyenin kabuğundan
ayrılmayacağı ile örneklendirir.(II/565)
Hakikati arayanları yoksulluğu ve düşkünlüğü nedeniyle hor ve değersiz
görmemek gerektiğini de söyler. (II/2054)
Her doğrunun yanlıştan anlaşılacağını ifade eden Mevlânâ, hayal olmasa
hakikatin bilinemeyeceğini, her gece denensin diye hakikatin kadir gecesi gibi
gecelerden bir gece şeklinde gizlendiğini söyler. Bütün gecelerin kadir olmadığını,
bütününün de ondan yoksun bulunmadığını belirtir. O halde her kişiyi fakir derviş ya
da her hayal ve yanlışı hakikat saymanın aptallık, hepsini yanlış saymanın da şakîlik
olduğu belirtilir. (II/2917-2918, 2925)
Mevlânâ hakikat eşiğine geçilmesini insandaki duyuların değişime uğramasına
bağlamakta, bir duyu değişince diğer duyuların da, atlayan koyun peşinden
diğerlerinin de atlayacağı temsili ile açıklamaktadır. O halde duyu koyunlarının Hak
otlağına götürülmesi istenir ki, böylelikle hakikat bahçesine girsinler (II/3325-3326).
338 Rûmî, Mesnevî-i Mânevî, dft. 2/1-8, s. 179.
195
Mevlânâ, hakikate ulaşmayıp akıl yürütmeye vce taklide dayanan kişinin halini köye
benzetmiştir (III/521).
Hakikat şarabını aşkın kaynatacağı, sadık olanlara gizlice şarap sunan sakinin
hakikat olduğu söylenir. (III/4733, s. 469) Hakikatle mecaz ayrımının ancak Hakk’ın
inâyet sürmesinin insanın manevi gözünü açtığında bilinebileceği belirtilir. (IV/3458)
“Hatta hakikat, hakikatin içine batmış, gömülmüştür de bu yüzden yetmiş, hatta
yüz fırkaya [bölünmüştür].”
339(VI/1637)
Bu beyitte, insanlardaki anlayış, inanış ve meşrep farklılığının hakikatten değil,
hakikate gidiş tarzının çokluğundan ve suretle mânânın iç içe geçmesinden
kaynaklandığı anlatılır.
Hz. İsa’nın Hakk’ı kendinde cami’ olan tek renkliliği hakikatin kendisi, o renge
ulaşamamanın sonucu ortaya çıkan çok renklilik yaşantısı da hakikatin asli rengine
ulaşmaya çalışan renk dönüşümleri serüveni olarak yansıtılmaktadır. Eşya, Hz. İsa’nın
tek renklilik küpünde yıkansa O’nun tek renklilik hakikatine ulaşacağı tespiti de
yapılmaktadır. (I/501-504) Hayal ve şehvetlere dalmanın kişiyi hakikatten
uzaklaştıracağı, ancak doğru hayallerin de hakikate ulaştıran kanatlar olacağından
bahsedilir. (III/2132-2136)
Doğru sözün inanılsın diye söylendiği, şirkin canının hakikate inanmaktan uzak
olduğu anlatılır. Feleğin saçmalıklarına, oyun, eğlence ve arzularına ilgiden dolayı
altmış parçaya bölünmüş canın, altmış sevdanın ortak malı haline geldiği, bu şekilde
hakikati kabule yanaşmasının mümkün olmadığı belirtilir. (IV/3289-3290)
İnsan varlığını, yaratılışa ait benlik hüviyetini armut ağacına benzeten Mevlânâ,
o benlik ağacından inen kimseye Hz. Musa’nın ağacı gibi ilahi varlık ağacı verileceği,
ondan sonra kişinin varlık ve benliğinin helal olacağı ve o ağaçtan ilahi seslerin,
hallerin belirip kendini göstereceğini ifade etmektedir. Bu şekilde insanın eğri ağacının
339 Rûmî, Mesnevî-i Manevî, dft. 6, s. 832.
196
doğrulup hakikati göstereceği, hakikate tercümanlık edeceği anlatılır. Bu durum bir
âyetle desteklenir.340(IV/3555-3568)
Fakir ile hakikati arayan derviş, define ile de hakikat sırları kastedilmiştir.
İnsanın, Allah’ın zatına ait hakikatlere ulaşıp, ilahi varlıkta kendi varlığını yok etmesi
istenmektedir. Bu da “besmele”deki “b” ile “sin” harfi arasındaki “elif” harfinin yok
olması, orada “elif”in varlığına yer olmaması ile izah edilmektedir:
“Bunun alameti ateştendir, kısa keseyim de yoksulu, defineyi ve onun hallerini
anlatayım. Her fidanı yakan ateşi gördüysen, hayalleri yakıp yandıran ateşi de bir gör.
Candan alevlenen böyle bir ateşten, ne hayale aman vardır ne de gerçeğe. O, her
aslanın, her tilkinin düşmanıdır. ‘Onun zatından başka her şey helâk
olucudur.’341Onun zatının hakikatlerine git de yok ol. “Bismi”deki elif gibi, içine gir,
ona katıl.”
342(VI/2235-2246)
Ahmet Avni Konuk buradaki beyitlerin şerhinde mealen şunları söylemektedir:
“Fakir talib-i hakikat, define ise esrar-ı hakikattir. Mevlânâ her ne kadar burada
hikâyeyi kısa keseyim dese de amacı, hakikate ulaştıran marifet düsturlarını, esaslarını
söylemektir. Mesnevî’yi mütalaa edenlerin bütün hikâye ara geçişlerini bu bakış
açısıyla değerlendirmesi yani her hikâye anlatımına önceki ya da sonraki hikâyenin
tamamlayıcı unsuru olarak bakması gerekmektedir. zâhir ateş nasıl ki, dış dünyaya ait
ağaç fidanlarını yakıyorsa, can ateşi de denilen aşk-ı ilahi ateşi Hakk’ın zatının
dışındaki bütün eşyaya ait suret ve hayalleri yakacaktır. Candan alevlenen bu ilahi aşk
ateşinden, ne eşyaya ait suret ve hayaller ne de onların hakikati olan ilmin suretleri
kurtulabilecektir. Bu aşk ateşi karşısında hepsi nazardan düşecektir. Ancak Hakk’ın
zatı ve vechi kalacaktır. O aşk ateşi, arslan hükmündeki insân-ı kâmil ile tilki
hükmündeki nefsani ve nâkıs kimselerin taayyünlerinin, zâhirî ve bâtınî suretlerinin
hasmı ve düşmanıdır. Bu aşk; eşyanın zâhiri suretlerini his gözlerinden, onların
340 Rûmî, Mesnevî-i Manevî, s. 987. dn. Bkz. Kur’an, İbrahim (14), 24: “Görmedin mi Allah nasıl bir misal
getirdi: Güzel bir sözü, kökü (yerde) sabit, dalları gökte olan güzel bir ağaca (benzetti).”
341 Kasas 28/88
342 Rûmî, Mesnevî-i Mânevî, dft. 6, s. 854.
197
hakikati olan ilmî ve manevi suretlerini de ruh gözlerinden düşürür. (Bizim yukarıda
esas aldığımız çeviride “Onun zatının hakikatlerine git de yok ol.” olarak yer
verdiğimiz “zatının hakikatleri” ifadesi, “O’nun vecihlerinde ve vechinde git harc ol!”
şeklinde Mesnevî’nin Farsça ibaresine bire bir uygun çeviriyle “vücuh” ve “vech”
ifadeleri şeklinde geçmektedir. Ahmet Avni Konuk da metnin orijinalinde geçen bu
kavramlar üzerinden şerhini yapmıştır.)
در وجوه و وجه او رو خرج شو
343 چون الف در بسم در رو درج شو
Vücûhtan murad, sıfat-ı ilahiyye, vecih’ten murad zat-ı Hak’tır. Birinci hale
“fenâ fi’s-sıfât”, ikinci hale de “fenâ fi’z-zât” derler. Yani bedene ait sıfatlarını
Hakk’ın sıfatında, kendi şahsını ve vehimden ibaret olan enaniyyetini Hakk’ın zatında
fani et ve harc ol! “Bismillah” ibaresinde “b” ile “sin” arasındaki “elif” in kaybolması
gibi sen de Hakk’ın sıfatı ile zatı arasında öylece derc ol! “Fenâ fi’s-sıfât” ve “fenâ
fi’z-zât” mertebelerine vasıl ol, ulaş.”344
2.3.2. Hakikat Mazharı Olarak Kalp
Kalp, sözlükte “bir şeyin içini dışına çıkarmak, altını üstüne getirmek, ters
çevirmek, bir şeyi başka bir şeye dönüştürmek ve değiştirmek” gibi anlamlara gelir.345
Mütercim Âsım Efendi’ye göre kalbin Türkçe karşılığı gönül, fuâdınki yürektir.
346
Kalb, dinî ve tasavvufi bağlamda bilgi ve düşüncenin kaynağı veya aracıdır. Bir
et parçasından ibaret olan kalble bir ilişkisi olmakla birlikte ondan ayrı olan bu
anlamdaki kalbe “rabbânî latife” ve “ilâhî cevher” de denir. Kur’an’da ve
hadislerde fuâd, sadr, lüb, nühâ ve rû’ gibi terimler genellikle kalb mânasında
kullanılmıştır. Kur’an’da yüreğe (fuâd) metanet vermek için önceki peygamberlerin
kıssalarından bahsedildiği belirtilir (Hûd 11/120). Kalbin (fuâd) göz ve kulak gibi
sorumlu olduğunu bildiren âyette ise (el-İsrâ 17/36) fuâd kalb anlamına gelir. “Göğüs”
343 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 12, s. 109.
344 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 12, s. 109-110.
345 Cevherî, I, 204; Lisânü’l-ʿArab, “ḳlb” md.
346 Kāmus Tercümesi, I, 445.
198
mânasındaki sadr, “Allah göğüslerde olanı bilir” (Âl-i İmrân 3/119, 154) ve “Allah bir
kimsenin hidâyetini dilerse göğsünü İslâm’a açar” (el-En‘âm 6/125; ez-Zümer 39/22)
meâlindeki âyetlerde mecaz yoluyla kalb mânasında kullanılmıştır. “Ülü’l-elbâb” (Âli İmrân 3/7, 190) ve “ülü’n-nühâ” (Tâhâ 20/54, 128) ifadeleriyle kalp sahiplerine hitap
edilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “Lüb”, “Nühâ”, “Ṣadr”, “Fuʾâd” md.leri).
Kur’an’da akletme (düşünme) fiili kalbe nisbet edilmiş (el-Hac 22/46), yani
düşünmenin kalbin bir işlevi olduğu belirtilmiştir. Aynı şekilde fıkhetmenin de
(anlama) kalbin bir işlevi olduğuna dikkat çekilmiştir (el-A‘râf 7/179).347
Mutasavvıflar kalbin yedi tavrını bedenin yedi organına benzetmişler ve bedenin
yedi organ üzerine secde etmesi gibi kalbin de bu yedi tavrın her biri üzerinde secde
ettiğini söylemişlerdir.348 Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’ye göre bu secde sürekli ve
ebedîdir.
349 Bazı mutasavvıflar Kur’an’da geçen kandil, lamba, fânus, yağ (mişkât,
misbâh, zücâce, şecere, bk. en-Nûr 24/35) gibi kelimeleri de kalbin çeşitli tavırları
olarak yorumlamışlardır.350
Tasavvufta bilginin kaynağı kalbdir. Ancak kalb aklın karşıtı değildir; bir yere
kadar akılla iç içedir. Akletme kalbin bir işlevidir, düşünceyi üreten aklın kaynağı
kalbdir. Metafizik konularda kalbin aklı aştığını söyleyen sûfîler bu konularda kalbin
sezgisini esas almışlardır. Onlara göre sözlükte “bağlamak” anlamına gelen aklın
faaliyet alanı dar ve sınırlı, buna karşılık kalb âlemi çok daha geniştir.351
Mesnevî’nin ikinci cildinin başlarında; ilahi dostu arama, kalbin o dostun yüzünü
gösteren ayna haline getirilmesi gibi konuların girizgâh olarak kullanıldığını
görmekteyiz. Mevlânâ aranan bu ilahi dostu “senin gözündür” diyerek “onun çer
çöpten arındrılması gerektiği”, “dostun can için ayna olduğunu” söylemektedir.
(II/28,31)
347 Süleyman Uludağ, “Kalb”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 24, İstanbul, s. 229-232.
348 Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 7.
349 Hakîm et-Tirmizî, Ḫatmü’l-evliyâʾ, s. 270; İbn Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, I, 101.
350 Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr, s. 12; Molla Sadrâ, Tefsîr-i Âyet-i Mübâreke-i Nûr, Tahran 1362 hş./1403.
351 İbn Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 155, 394; IV, 25; a.mlf., Fuṣûṣ, s. 128.
199
Göz perdelerinin açılması için sabır ilacının gerekli olduğu, bu ilacın görmeme
hastalığını hem yakıp onardığı hem de gönlü açtığı, kalbin aynası temizlenip
parlaklaşırsa dünyanın dışındaki resimlerin ve ressamın da görülebileceği, ilahi sevgili
ortaya çıkınca O’nun görüntüsünde canın kendisini göreceği söylenir. (II/70-72)
Mevlânâ, ilahi dostun yüzünden başkasının can aynası olamayacağı (II/96),
gönlün külli aynayı araması gerektiği (II/97), aslında külli aynanın kendisi olan
gönülde kendi yansımasını gördüğünü (II/100), böylece kendini bulup aydınlık yola
ulaştığını (II/101) belirtmektedir. Bütün bu açıklamalar, Mevlânâ’nın kalbe; ilahi
dostu ve kendi öz varlığnı gösteren “göz” nitelemesiyle baktığı izlenimini vermektedir.
Allah’ın bedene değil kalbe baktığı(II/836), kalbin hak ile batılı birbirinden
ayırdığı(II/920), kalbin cevher/asıl, sözün araz/ilinti olduğu(II/1750), Hak ile bir arada
olmak için sağlam bir kalp gerektiği(II/2360), kalbin ilahi sevgilinin sarhoşu
olduğu(III/1975), kalp makamına yerleşenin dönüştüğü, beden özelliğinin
kalmadığı(III/2560), kalbin Hızır suyu denilen manevi hayat ve ölümsüzlük suyuyla
dolmasının onu taklitten kurtarıp tahkike erdireceği(III/4294,4298), ışığın kalpten
gelip göze yerleştiği, kalp gidince gözün işe yaramayacağı, kalbin aklî ışıklara erince
bundan insanın iki gözünün de nasipleneceği(III/4307-4308), kötü huyların akıl ve
kalp gözlerini bağladığı(IV/2669), herkesin gönlünün aydınlığı ölçüsünde gaybı
görebileceği, kalbini daha çok cilalayanın daha çok görüntü göreceği(IV/2903-2904),
kalp hastasının kötü ahlakı düzeltecek ilacı kullanması ve kötü huy mizacını
değiştirmesi gerektiği(V/294), kalbin gizli olduğu, onun ancak kalbe bağlı olanlardan
öğrenilip aranması gerektiği(VI/1296) belirtilmektedir.
Kalbin ve kalıbın Allah’ın hükmünde olduğu, kişiyi bazen iç bazen kabuk
yaptığı(I/2465), taşlaşmış kalbin öğüt almayacağı(I/3602), bazı kalplerin şeytan yuvası
olduğu(II/251), kalbin iç duygu dünyasına ait putlardan kurtarılması gerektiği(II/369),
kalbin Hz. İsa’ya teşbih edildiği(II/450), kalpte geçim kaygısına az yer verilmesi
gerektiği(II/453), dudağın söylediği “Allah” zikrinin kalbe de yansıması
gerektiği(II/499-500), huyu güzel olanın kurtulacağı, kalbi camdan olanın hemen
kırılacağı(II/814), sonuçların önce kalbin düşüncesinde yer alıp sonradan eyleme
200
dönüşüp ortaya çıkacağı(II/968), her kalbe, Allah’a yakîn kazanmak için secde etme
ruhsatı verilmediği(II/1641), insanın gördüğü bela ve musibetlerle kalbin önce
kanatılıp sonra üzerine manevi sırlar yazıldığı(II/1815), kalbin yitiği olan hikmetin
gönül ehlinin yanında kazanılacağı, kalbi kör olanın canı, gözü, kulağı yerinde olsa da
şeytanın özelliklerini bilemeyeceği(II/2367-2368) ifade edilmektedir.
Hz. Peygamberin bir hastayı ziyareti hikâyesinde kalpten kalbe açılan
pencerelerden hak ile batılı birbirinden ayıran nurların süzüldüğü(II/2447), kalbin
kontrolünün gözü kontrol etmek gibi kolay olmadığı, insanın kalbe hükmetmekten aciz
kaldığı, eğer kişinin elinden gelse kalbindeki kötülükleri hemen ateşe
vereceği(II/2877), yanlışların da doğru kokusu taşıdığı için kalbin tuzağı
olduğu(II/2916), kalbin kötülük çamurlarından kurtulmak için çabalaması
gerektiği(II/3339), kalbin üzerine paslar biriktiği için körleşip sırları göremez
olduğu(II/3353) söylenmektedir.
Hz. Peygamber’in “gözüm uyur ama kalbim uyumaz.” dediği, yani “senin gözün
uyanıkken kalbin uykuda, benim gözüm uykudayken kalbim keşifte” demiş olduğu,
kalbin de beş ayrı duyusunun olduğu, kalbin duyularına iki âlemin de açık ve görünür
olduğu(II/3531-3533), bazı kişilerin Allah’a yalvarmasın diye ağzında ve kalbinde
kilit olduğu(III/199), gönül ehlinin kalbini kırmanın kişinin manevi yolunu
kapatacağı((III/311) belirtilmiştir.
Mevlânâ “Yusuf kimdir?” diye sormuş, sonra da “Hakk’ı arayan kalbin,
mahallende tutsak gibi bağlanmış kalbin” şeklinde cevabını vermiştir. (III/398) Yusuf
ismi, Hakk’ı arayan ama kendi mahallesinde tutsak kalmış, oradan dışarıya çıkamamış
bir kalp olarak tanımlanmış, kalbin kendi halinden Hakk’a şikâyeti ve Hakk’ın da
kalbe cevabı, hikâye edilerek anlatılmıştır. (III/398-411)
Mevlânâ, insanın kalbe yönelmesi gerektiğini, orada ağaçlar ve akan pınarlar
olduğunu(III/516), şahların başı üstünde yer edinmektense kalbi aydınlık birine köle
olmanın daha iyi olduğunu-yani bir pîre mürid olup onun gönlünü kazanmayıöğütlemektedir. (III/639)
201
Uyanık gönlü olanın baş gözü uyusa bile kalbinde yüz gözün
açılacağını(III/1221), herkesin bir iş için yetiştirildiğini ve o işe eğilimin kalbine
yerleştirildiğini(III/1616), kalbin manen tanıdıklarına el bağlayıp, köle olup, hizmet
edeceği(III/1946), kalpteki niyaz yolunu ancak Rabb’in açabileceği(III/1950), Allah
ile “bir” olmaktan dolayı hayrette olan kalbe sağ ve solun sırrının gizli
kalamayacağı(III/2059), kalbi hastalıktan arınanın duasının Allah’a dek
ulaşacağı(III/2303), Allah’ın “elest” te kullara seslenmesi tadının, her müminin
kalbinde haşre dek kalacağı(III/2342), kalbi kararmışın yüzünü Hakk’a
çeviremeyeceği(III/2369), nefsin ancak kalbin vahyiyle kahredileceği(III/2558), kalbi
tersyüz edenin kötü kader olduğu(III/2761), aklı olanın işin sonunu kalbiyle baştan
göreceği(III/3366), kâfirin kalbinde korku ve körlük olduğu(III/4019-4020), müminin
kalbinin, itidal ve güzellik için Hakk’ın avucunda, ‘iki parmak arasında’352
olduğu(III/4251) söylenmektedir.
Kalbine Hak sevgisi düşenin, Hak sevgisinin kendisine yöneldiğine işaret
sayıldığı(III/4387-4388), “Allah’ın, iyi kişinin bahtı bahtsızlıklardan kurtulsun diye
onun gözü, eli ve kalbi olduğu”353(IV/79), kişinin mührünün kalbi olduğu, onu şeytana
çaldırmaması gerektiği(IV/1148), kişinin aklında ve kalbinde Hz. Süleyman’ın
padişahlık kabiliyeti olduğu(IV/1150), Allah’ın kullardan kazâya uygun işi
gerçekleştirmesi için işlerimizeki gaflet ve kusuru kalbimizden gizlediği(IV/1332),
Hz. Süleyman’ın kalbindeki düşünce düzelmeden başındaki tacın eğriliğinin
düzelmediği(IV/1899-1900), Hakk’ın akıl cilasını, kalp sayfasını aydınlatsın diye
verdiği(IV/2469), içi arzu ve hevadan boş, ağzı kötülüğe kapalı bir kalbin boş ve kapalı
bir desti gibi suya ve havuza batmayacağı, yani nefis, şeytan, dünya ve heva kirlerine
bulanmayıp hep yukarıda kalacağı(IV/2693-2694) ifade edilmiştir.
Ayranın kalbi sayılan özündeki yağı çıkarması için çalkanıp çabalaması
gerektiği(IV/3039), kalbin doğusunun; can canının canı ve iç dünyayı aydınlatan
güneşin doğusu olduğu(IV/3051-3052), kalbin sır penceresinden başını çıkarınca
352 Rûmî, Mesnevî-i Manevî, dn. s. 979. Bir hadise işaret: “İnsanların kalpleri Allah’ın iki parmağı arasındadır.
Allah onu dilediği gibi değiştirir.”
353 Rûmî, Mesnevî-i Manevî, dn. s. 981. Hadis.
202
işlerin önünü sonunu görüp bileceği(IV/3660), Allah’ın dönüştürmesi olmadan akıl ve
kalbin cansız birer varlık olduğu(IV/3722), insan kötü huylarını bırakıp değiştirmesin
diye şeytanın onu sakındırıp korkutarak vesveseler verdiği(V/154) anlatılmaktadır.
Allah’ın bir kulu hakkında hayır dilediğinde, gaybı görmesi için onun kalbinde
iki göz açaçağı(V/1112-1114), Allah’ın yerlere göklere sığmadığı, neliksiz ve
niteliksiz olarak müminin kalbine sığdığı(VI/3070-3071), seyr ü sülûk yolculuğunun
hakkını veren kişide, kalp mührünün Allah tarafından ihsanla açılacağı(VI/4182),
gerçek kulluğu bulan kalbin padişahlık düşüncesinden soğuduğu(VI/4614), kalpteki
sözün de Hak’tan olduğu(VI/4916) ifade edilmiştir.
Ahmet Avni Konuk, “Allah’ın yerlere göklere sığmadığı, neliksiz ve niteliksiz
olarak müminin kalbine sığdığı”(VI/3070-3071) beytini şöyle izah etmektedir:
“Ben ancak misafir gibi, müminin kalbine, tarif ve tavsife gelmeyen bir vech ile
sığdım; ve benim bu sığışımda zarfiyet ve mazrûfiyet, hulûl ve ittihad yoktur.”
354
Konuk’un bu açıklamayı yaptıktan sonra “kendisine zat-ı ilahinin sığdığı kalbi”
“İnsan-ı Kâmil’in vüs’at-i kalbi” noktasından değerlendirdiğini görmekteyiz.
Baş kulağı dış dünyanın aldatıcılığına sağır olmadıkça kalp kulağının
sağırlığının gitmeyeceği, nefsin arzu ve isteklerine karşı duygusuz, kulaksız ve
düşüncesiz olmadıkça “geri dön!”
355 hitâbının duyulamayacağı(III/568-569), hoş
gönüllülerden başkasının sevgisine gönül verilmemesi gerektiği, gönlün kişiyi gönül
ehlinin semtine, bedenin su ve çamur hapsine çekeceği, gönle gıdanın ancak bir
gönüldeşten verileceği, ikbalin bir ikbal sahibinden aranacağı(I/724-727), Hak için
kavrulan gönlün mutluluk ve saadette olduğu(I/819), gönül damlasına düşen yakîn
incisinin deniz ve göklere verilmediği(I/1018), göz ışığının gönlün ışığından meydana
geldiği, o günül ışığının da Allah ışığı olduğu ve bu ışığın akıl ve duygu ışığından
tamamen ayrı olduğu(I/1127-1128), Allah’ın gönüldeki hoşluk ve güzellik ortaya
çıksın diye sıkıntı ve üzüntüyü yarattığı, çünkü âlemdeki her şeyin ancak zıddı ile
bilineceği, Allah’ın zıddı olmadığı için gizli olduğu(I/1131-1132), yüzün renginde
354 Rûmî, Mesnevî-i Manevî, dft. 6, s. 367.
355 Fecr 89/28 “O, senden, sen de O’ndan hoşnut olarak Rabbine dön!”
203
gönül hâlinden bir işâret olduğu(I/1272), yalnızlıkta gönül safaları olduğu(I/1300)
anlatılmaktadır. Oksijen konsantratörü kiralama.
Gönül tahtı heveslerden arınıp temiz ve mamur hale gelince gönülde “Rahman
arşa istiva etti”
356 âyetinin hükmünün gerçekleşeceği, gönül bu bağı bulunca artık
Allah’ın o gönle aracısız hükmettiği(I/3665-66), gönül dostunun can ışığına sahip
olduğu(II/937), insanın asıl gıdasının Allah nuru olduğu, hayvani gıdanın insana
uygun olmadığı, fakat kişinin kötü huylarından dolayı gönlün hasta duruma düşüp su
ve topraktan doğan gıdalara düşkün olduğu(II/1079-80), gönlün her dosttan bir gıda,
her bilgiden bir güzellik aldığı(II/1085), göz nurunun yağ ile eş olduğu, gönül nurunun
da bir kan damlasında gizli olduğu(II/1176), gönlün havuz olduğu, denize gizli bir
yolunun bulunduğu, gönlün beden havuzunun çamuruna bulandığı, bedeninse ancak
gönül havuzunun suyuyla yıkanıp arınacağı, beden deniziyle gönül denizinin yan yana
dalgalandığı, ancak birbirine karışmadığı, “aralarında birbirine karışmasına engel bir
boşluğun olduğu”
357(II/1355,1360-62), sevgilinin ancak gönül derdiyle
aranacağı(III/1836), çirkini güzelden ayırt edilmesi içn gönül aynasının temiz olması
gerektiği(II/2049), gönül almanın yüz sevgi doğuracağı(II/2200), gönlün uykudayken
pencereye dönüşeceği(II/2222), yalan sözde gönül huzursuzluğu, doğru sözde gönül
huzuru olduğu, gönül kırgın olursa insan ağzının tadının olmayacağı, gönül sıkıntı ve
hastalıktan güvende olunca yanlış ve doğrunun niteliğini tam bileceği(II/2718-21),
gönül huzurunun göz nuru olduğu(II/2733) söylenmektedir.
Varlıktaki, tabiattaki, ağaçların yapraklarının “el çırpma” coşkunluğunu duymak
için “gönül kulağı” olması gerektiği(III/100), gönül kapısından ve gönül ehlinin
elinden manevi hayat suyu içince manevi gözlerin açıldığı (III/293), kahrın önüne
gönül huzuruyla baş koymadan -İbrahim’in önünde- İsmail gibi teslimiyet gösterip –
boynunu bıçak önüne uzatmadan- Hakk’a kurbanlığa layık olunamayacağı (III/4167),
şehvânî nefsin gönül körlüğüne neden olduğu için Hakk’a karşı kör ve sağır
olduğu(IV/234), gönlün manen Kâbe ile irtibatının olduğu, bedenin de bu irtibat
nedeniyle gönlün tabiatını kazandığı(IV/530), dünyanın bir küp, gönlün ırmak,
356 Tâhâ 20/5
357 Rahman 55/20 “Aralarında bir engel var, birbirlerinin sınırını geçip karışmıyorlar.”
204
dünyanın bir oda, gönlün ise hayret uyandıran şehir olduğu(IV/808), gönül Ankâ’sına,
gönül Kaf Dağı’na ve gönül Mescid-i Aksâ’sına gidilmesi gerektiği(IV/1309), gönül
toprağının bitkisinin düşünceler olduğu, bu yüzden düşüncelerin gönül sırlarını ortaya
koyduğu(IV/1314), Hak yolunun ilmini, O’ndan inen bilgiyi gönlün ve gönül
sahiplerinin bileceği (IV/1514), ifade edilmektedir.
Konuk, “Dünyanın su ve çamur tuzağına -zevk, neşe ve eğlencesine- aldanan
kimsenin gönül simurgunu avlamasının mümkün olmadığı(III/2710)” beytiyle ilgili
şunları söylemektedir:
“Simurg, zümrüd-ü ankâ kuşu manasınadır. Yani mademki âlem-i unsur
tuzağındasınız, avlanması zor ve müşkil olan gönül ankâsının avcısı olabilir
misiniz?”
358 Burada su ve çamurun; anâsır-ı erbaa da denilen, insan bedenini meydana
getiren “su, ateş, hava, toprak” unsurlarına karşılık geldiğini, kişinin bedene ait haz ve
zevklerden, bu yöndeki arzu ve meyillerden kurtulmadan gönle ait manevi unsurlara
yönelemeyeceği mesajı verilmektedir.
Âlemi gönül gözüyle seyredenin Allah’ın yaratıcılığı ve san’atkârlığını göreceği,
(V/786), gönül sahibinin altı yüzlü aynaya döndüğü, Allah’ın ona altı yönden baktığı,
ama altı yöne takılıp kalanlara ise Allah’ın nazar etmeyeceği(V/873), her kapıyı çalan
insanın gönül kapısını çalması gerektiği(V/1073), gönül oltasını yokluk denizine atan
kişinin, yokluktan kaçmaması gerektiği(VI/1377-78), Allah’ın kendi padişahlığına
ayna olsun diye gönül sahibi bir varlığı kendine halife yaptığı(VI/2153), hakikatin tesi
olan yalanın gönülde barınamayacağı(VI/2557), günün de, aşığın rızkının da, gönlün
de, âşığın gönlündeki yangının da Hakk’ın kendisi olduğu(VI/4047), gönül gözü
kendisine gözcülük edenin her şeyi bütün gerçekliğiyle apaçık göreceği, böyle bir
canın kesin bilgisinin gönül gözünden geldiği(4406-07) söylenir.
Mevlânâ varlığı bir bütün olarak gördüğünü, o bütüncül varlığın da
“gönül”den ibaret olduğunu, bir anlamda Hakk’ın Zât’ına ait varlığı “gönül” olarak
adlandırdığını görmekteyiz:
358 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 6, s. 87.
205
“Otuz sene mecnun gibi senin için koştum. Issız, vahşi bir adada ki, orada yaş
kuru hiçbir şeye tesadüf olunamazdı. Ah o zaman ben senin bütün varlık olduğundan
gafildim. Aklım iman ve küfür kaygısında kalmıştı. Ey gönül! Sen iki cihan dışında bir
hakikat kâinatısın. Her şey senden ibâret; fakat sen her şeyden münezzehsin.”
359
2.3.3. Hakikat Yolunda Bir Vasıta: Aşk
Arapça aslı ışk olup sözlükte “şiddetli ve aşırı sevgi; bir kimsenin kendisini
tamamen sevdiğine vermesi, sevgilisinden başka güzel görmeyecek kadar ona düşkün
olması” anlamına gelir. Lugat kitaplarında aşk kelimesinin sözlük anlamının, aynı
kökten olup “sarmaşık” anlamına gelen “a-şe-ka” ile yakından ilgili olduğu belirtilir.
Buna göre sarmaşığın kuşattığı ağacın suyunu emmesi, onu soldurup zayıflatması ve
bazan kurutması gibi aşırı sevgi de sevenin sevdiğinden başkasıyla ilgisini kestiği, onu
sarartıp soldurduğu için bu duyguya aşk denilmiştir. Ayrıca hem tatlı hem ekşi olan
bir çeşit meyveye de “uşuk” denilir.
360
Aşk sayesinde elbisesi yırtılanın açgözlülükten ve ayıptan arınacağı(I/22),
toprak bedenin aşk sayesinde göklere yükseldiği(I/25), dilin anlatışı yanında dilsiz
aşkın daha iyi bir anlatıcı ve aydınlatıcı olduğu(I/113), “Hakk’ın Kendi varlık lezzetini
göstererek varlığına âşık ettiği(I/607), aşk eteği olmayanın nur saçısından nasipsiz
kaldığı(I/763), aşk ve inceliğin, bilgi ve hikmetin helâl lokmadan doğup meydana
geldiği(I/1645), aşkın da can gibi gizli ve örtülü olduğu(I/1992), âşık insan ne
konuşursa konuşsun ağzından aşk kokusu geleceği(I/2880) anlatılır.
Aşk dininin bütün dinlerden ayrı olduğu, âşıkların dini ve mezhebinin Allah
olduğu(II/1759), şeytanın Âdem’i kıskançlığının inattan değil, ilahi sevgiliye dost
olması nedeniyle-onu ilahi aşkta rakip görerek-aşk yüzünden -ona düşmanolduğu(II/2625-2626), dertlilerin yakarışının aşk ve incelik dolu olması(III/204),
âşığın sevgilinin yanında aşk mektubu okumasının kınanacağı(a.g.e. s. 355), aşk
iddiasının tanığının cefa olduğu, cefa tanığı olmayanın bu iddiaya girmemesi
359
Sipehsâlâr, Menâkıb-ı Hazreti Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî Sipehsâlâr Tercümesi, trc. Ahmed Avnî Konuk,
1913, hzr. Duygu Kara-Mine Kara, 2020, s. 47.
360 Süleyman Uludağ, “Aşk”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1991, c. 4, s. 11-17.
206
gerektiği(III/4001), aşkın iki âleme de yabancı olup içinde yetmiş iki delilik
olduğu(III/4711), aşkın dininin yetmiş iki milletten başkalığı, şahların tahtının aşkın
gözünde tahta parçası olduğu(III/4713), aşkın yokluk denizi olduğu(III/4715)
anlatılmıştır.
Ahmet Avni Konuk, “Hakk’ın -yok hükmündeki insanlara- Kendi varlık
lezzetini göstererek -biz yokları- varlığına âşık ettiği”(I/607) beytiyle ilgili şunları
söylemektedir:
“İlahi! Biz Sen’in ilminde sabit kıldığın esmâ ve sıfat-ı ilahiyyenin suretleri idik
ve henüz bu suretleri temsil etmekte olan bu vücud-ı kesîf âlemine gelmemiş idik; ve
bunların cümlesi, şuûnât-ı zâtiyyen olmak itibariyle, ayrı ve bağımsız bir varlık sahibi
olmadıklarından Sen’in Zâtının varlığı önünde yok idiler. İşte Sen, bu yoklara varlık
lezzetini gösterdin ve onları kendi Zât’ına âşık etmiş idin. Zira -O’nun- zatının işleri
zatından ayrı değildir. İşte bu aşk-ı ezelîdir ki, bu kesîf âlemde ilmi suretlerimizi temsil
eden unsurlarımıza ait varlıklarımızda zâhir oldu.”
361
Konuk, “şeytanın Âdem’i kıskançlığının inattan değil, ilahi sevgiliye dost
olması nedeniyle-onu ilahi aşkta rakip görerek-aşk yüzünden -ona düşmanolduğu(II/2625-2626)” beytiyle ilgili şunları ifade etmektedir:
“Sebeb-i tard ve la’netim olan Âdem’e secdenin terki ve emr-i teklifiye
muhalefetim, farz edelim ki hased yüzünden vaki oldu/meydana geldi, bu hasedin
sebebi mahbub-i hakîkiye olan aşk ve muhabbetimdir; O’nun emrini inkârdan değildir.
Aynu’l Kudât-ı Hemedânî Zübdetü’l-Hakâyık’ında buyurur ki: ‘Aşk-ı ilahiyi iki kimse
pay etti. Birisini bir civân-merd aldı ki, Ahmed Efendimiz’dir. Ve diğerini iblis aldı.’
Bundan da anlaşılır ki, iblis âşık-ı Hak’tır, fakat âşık-ı hasûddur. Efendimiz gibi bir
âşık-ı civan-merd ve sahî/cömert değildir. Resûl-i Ekrem Efendimiz’in zevk-i âlîleri
budur:
‘İsterim sevsin bütün âlem benim canânımı
361 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 6, s. 232.
207
Sevmeyenler kalmasın âlemde hiç sultânımı’
İblîs’in zevk-i hasûdânesi de şudur:
‘Kim ki derse aşığım, ateş düşerdi canıma
Korkarım ol dâhi âşık olmasın cânânıma’ ”362
Ahmet Avni Konuk, “Mesnevî-i Şerîf” şerhinde “âşıkların dini ve mezhebinin
Allah olduğu”(II/1759) beyti hakkında özetle şunları ifade etmektedir:
“Aşk dini diğer bütün dinlerden ayrıdır. Onları mezhebi ve dîni ancak Hak’tır.
Onlardan rüsum-ı şer’iyye(şer’i suret, resim ve adetle kayıtlanma) beklemek abestir.
Hz. Cüneyd’in “Ben Rabb’imin mezhebi üzereyim.” buyurması da bu manadandır.”363
Hz. Mevlânâ’nın, aşkın kendi bedeninin küpte mahpus olduğunu
söylemesi(III/4728), dünyanın bahçe, köşk ve ırmaklarının aşk sahibine külhan gibi
göründüğü(III/862), aşk kişiyi istila ettiğinde her güzelin çirkin göründüğü, aşkın her
zümrüt yeşilini pırasaya-bitki düzeyindeki değersizliğe-çevirdiği ve “lâ” nın anlamının
bu olduğu(IV/862-64), kurnazlığın iblisten aşkın ise Âdem’den olduğu(IV/1397),
âşıkların sevincinin de kederinin de yine Hak olduğu, âşık eğer sevgiliden başkasını
seyrederse onun adının aşk değil, aslı astarı olmayan bir sevda olduğu(IV/587), aşk
vefalı olduğu için yine vefalı kişilerde yer tutacağı(V/1164), aşk mezhebinde herkesin
aşkın kurbanı hükmünde sayıldığı(V/2183), aşkın gökyüzünü bile kendisine yaygı
edindiği(V/2192), aşk denizinin önünde dünyanın yedi denizinin küçük
sayılacağı(V/2731), vesvesenin ağzını sadece aşkın bağlayabileceği(V/3228), aşkın bir
deniz, gökyüzünün onun üstündeki bir köpük olduğu, göklerin aşkın dalgasının
gücüyle döndüğü, aşk olmasa dünyanın donakalacağı(V/3852-53), dünya pazarında
sermayenin altın, Allah katında ise aşk ve yaşlı iki göz olduğu(VI/840), aşkın-kendi
dışındaki her şeyi kahredici olduğu(VI/903), aşkın kimseye ihtiyacı olmayan Allah’ın
niteliklerinden olduğu, O’ndan başkasına âşık olmanın mecâzi olduğu(VI/972), emir
âleminin Rabbânî aşkın nuru, halkınsa o aşk nurunun gölgesi olduğu(VI/984), aşkın
susuz olup susuzu aradığı(2676), Allah’ın adını aşk ile anmayınca etkili
362 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 4. s. 222-3.
363 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 6, s. 486.
208
olmayacağı(VI/4039), aşk için -nefsani benlik ve varlık başının kesilip aşktan yeni baş
istendiği, dinin aşkla dirilmek olduğu(VI/4059-60), Mevlânâ’nın ölümsüz aşk
mülkünün kulu olduğu(VI/4422) belirtilmektedir.
Her Hak âşığının sevgili bilinmesi gerektiği(I/1740), âşığın Hakk’a kulak
kesilmesi gerektiği(I/1742), yemek ve içmek için -menfaat icabı- Allah’ın nimetlerine
âşık olanla güzelliğe ve O’nun cemâline âşık olanın bir olmayacağı(I/2756),
bütüne/küll’e âşık olanın parçaya âşık olmayacağı, bir parça bir parçaya âşık oldu mu
bu sevgililerin kendi bütününe dönüp gideceği, birbirlerinde kalamayacakları(I/2801-
02), mecâzi âşıkların Hak ışığını nerde görse ona âşık olduğu, aslında üzerine Hak ışığı
vuran geçici güzel ve güzelliklere değil o ışığı veren Hakk’a âşık olunması
gerektiği(III/552-53), aşığın yerdeki ayaklarla değil kalbiyle yürüdüğü(III/1974), âşık
olmayanların yokluğa değil, varlığa talip olması gerektiği(III/3017), yârin meskeninin
aşığın vatan sevgisi duyduğu yer olduğu(III/3799), sevgili tarafından aranmayan hiçbir
aşığın kavuşma arayışında olamayacağı-yani asıl arayanın sevgilinin kendisi, O’nun
güç ve tevfiki olduğu-(III/4385), âşığın sevgiliden ayrı olmadığı(IV/756), aşkı
isteyenlerin Yusuf’un kokusunu koklamaları ve âşık olmaları gerektiği(IV/847), aşkın
oyun çocuklarının değil, yiğitlerin işi olduğu(IV/1562), âşığın kavuşma anında
kendinden geçtiği, bu yüzden -onun halinin- hem küfürden hem imandan üstün
olduğu(IV/3274), aşkın temelinin -bütün nefsani duygularından- ölmek
olduğu(V/1253), kölenin azatlık istediği, aşığınsa sonsuza dek azatlık
istemeyeceği(V/2728), gayp âşıklarına da âşık olunması gerektiği(V/3201), âşık
olmanın -Hakk’a doğru- bir pencere açmak olduğu, çünkü gönlün ancak dost yüzüyle
aydın olacağı(VI/3094), insanın gözündeki gözbağı kalktığında-aslında yaratıcının bir
sanat eseri olan-kişinin san’atkâra nasıl âşık olacağının görüleceği(VI/3339), âşık
olmayanın -hayal ve suret- suyunun içinde sadece kendi aksini göreceği, ancak aşığın
sudaki sureti yok olunca Hakk’ın görüneceği(VI/3644-45), Hakk’ın kıskançlığının da
aşık ve sadıklar için olduğu(VI/3647), Hakk’ın -yok hükmündeki insanlara- Kendi
varlık lezzetini göstererek -biz yokları- varlığına âşık ettiğini(I/607) söylemektedir.
209
Âşık olan âriflerin can vermeden zât tecellisine ulaşamayacağı, bunu duyan
âşığın uzanıp canını vermesi, bu yüzden eriştiği zât tecellisi ile irşâd olup kâmiller
sınıfına girmesi ve irşad etmeye ehil olması anlatılır.
“[Âşık] hemen o anda uzanıp can verdi. Gül gibi, güle oynaya başını
verdi.”(V/1255).
“Gerçek sâlikler maşukundan ‘öl’ emrini işttiği vakit, can kaydından geçerek
canını maşukun emrine teslim eder, zat tecellisi onun bedenî varlığından geriye bir şey
bırakmaz, onu hükmü altına alır, onu kâmil eder.”
364
2.3.4. Hakikat Ufkunda Hak’la Vuslat
Sözlükte “ulaşmak, erişmek, sevdiğine kavuşmak”, manasındaki vüsûl kelimesi
“ayrılmak” anlamındaki fasl, firkat ve hicrân kelimelerinin karşıtıdır; ayrıca aynı
kökten gelen vasl, vuslat, visâl, ittisâl terimleriyle yakın anlamlara sahiptir. “Kulun
seyr ü sülûk neticesinde nihaî maksadı olan Hakk’a ulaşması, Hak ile birlikteliği,
metafizik çerçevede Hakk’ın âlem ve içindekilerle beraberliği” mânasına gelen vasl
ve ittisâl, kulun Hak’tan ayrılığı ve uzaklığına, Hakk’ın âlem ve içindekilerden
münezzeh oluşuna işaret eden fasl ve infisâl ile bir arada kullanılır. Sûfîler Hakk’a
sülûkün aşamalı olmasına dayanarak sülûkle ilgili terimleri belli bir sıra gözeterek
açıklamışlardır. Hücvîrî, Amr b. Osman el-Mekkî’nin Kitâbü’l-Mahabbe’sinden
naklen vuslatın kurb ve üns hallerinin üstünde yer aldığını, kalbin muhabbetle
birleştiğini, kalbin bâtını olan ruhun kurb haline erdiğini, ruhun bâtını olan sırrın
vuslatta karar kıldığını söyler. İsmâil Hakkı Bursevî’ye göre vasl cem‘ ve fenâ, fasl
fark ve bekā halleriyle irtibatlıdır. Hakk’ı bulmanın mümkün olması gibi Hakk’a
ulaşmak da mümkündür. Ancak ulaşmak mesafe katetmekle değil Hakk’ı nefsinde ve
dış âlemde müşahede etmekle gerçekleşir. Vüsûl ile yakın anlamdaki ittisâl kulun sırrı
ile Allah’tan başka her şeyden ayrılması, ruhunda Hak’tan başkasını görmemesi ve
O’ndan başkasından bir şey dilememesidir. Hâce Abdullah-ı Herevî’ye göre ittisâl üç
derecedir: Birincisi sâlikin kasıt ve iradesini tamamen Hakk’a yöneltmesidir (i‘tisâmın
364 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 9, s. 420.
210
ittisâli), ikincisi Hakk’a delil aramaktan sarfınazar edip himmeti tek bir noktada
toplamasıdır (müşâhedenin ittisâli), üçüncüsü varlığın ittisâlidir. Bir niteliği
bulunmadığından bu ittisâl idrak edilemez. İttisâlin karşıtı infisâlin de üç mertebesi
vardır: Birincisi kulun bakışını dünya ve âhiretten ayırması, ikincisi dünya ve âhireti
terk ile herhangi bir şeye ulaşılamayacağını idrak etmesi, üçüncüsü infisâlin infisâlidir.
Terk-i terk makamına benzeyen bu mertebe ittisâlin muhal olduğuna işaret eder.
Abdürrezzâk el-Kâşânî’ye göre ittisâl sâlikin sekr, bast ve sahv makamlarından sonra
ulaştığı menzildir. İlk basamağı, Hakk’ın azametinin sâlike tecellisinden sonra sâlikin
Hakk’ı birlemesi ve sadece O’nu müşahede etmesidir (ittisâlü’l-i‘tisâm). İkinci aşama
Hak ile kul arasındaki perdelerin bütünüyle ortadan kalkmasıdır (ittisâlü’ş-şühûd).
Üçüncü aşama Hakk’ı basiret gözüyle bulmaktır ki (ittisâlü’l-vücûd) cem‘
makamından sonra gelir. Bu üç aşamanın sonunda sâlik birliğin sağladığı vuslatın,
çokluğun yol açtığı ayrılığı giderdiğini görür (ittisâlü’l-infisâl). Bu görüş eşyada
Hakk’ın birliğini müşahede edenlerin kârıdır (vahdet-i şühûd). İttisâlden sonra infisâl
mertebesi gelir. Kâşânî’ye göre infisâl ittisâlden daha üstündür. Zira ittisâlde eşyanın
hakikatleri mücmelen bilinirken infisâlde tafsilâtıyla bilinir.
365
Ney’in gurbet hikâyesiyle başlayan Mesnevî; ayrılıktan kavuşmaya, fenâdan
bekâya seyr ü sülûkünü tamamlamış, vuslata ermiş, huzurlu, dingin bir kalbin özlem
duyan yanık bir sesi ve marifet dolu bir gönlün aydınlık nefesi olarak kendini
göstermektedir:
“Özlem derdini anlatabilmem için ayrılıktan dilim dilim olmuş bir yürek isterim.
Kendi aslından uzak kalan herkes, yine kavuşma zamanını arar.”(I/3-4)
“ Şerha, et dilimi ve bıçak yarası, şerh gizli olan bir şeyi açıp meydan koymak
demnektir. Yani ‘Ben bu cismâniyet âleminde beşer ferdleri arasında, bu ayrılık
duygusu nedeniyle sinesi ve kalbi dilim dilim ve parça parça olmuş, kendi aslı olan
âlem-i kudse kavuşmaya âşık bulunmuş kimse isterim, tâ ki ona bu asla olan iştiyak
365 Semih Ceyhan, “Vüsûl”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2013, c. 43, s. 143-145.
211
derdinin sırlarını açıp şerh edeyim. Çünkü benim bu konuda söyleyeceğim, sırlar ve
hakikatleri, bu kişilerin kabiliyetleri kendine çeker.”366
Mevlânâ vuslat için her şeyden önce bakış ve düşüncenin dış dünyadan iç
dünyaya çevrilmesini gerekli görür. (I/479) Bu meyandak beyti Konuk bu beyti şöyle
şerh etmektedir:
“Keserâta nazar ışığını söndür ki, bu söndürdüğün ışığın yüz bin bedeline nâil
olursun; zira bu ışık sönünce canın ışığı ziyâdeleşir. Senin ağyâra nazar et(me)men
hususundaki sabrından, Leylâ’n olan mahbub-ı hakîkî, senin âşıkın olur; ve nazarının
ışığını söndürmenin kıymetli bir bedeli olmak üzere vaziyetin değişir; bu defa sen
Leylâ ve mahbûb-i hakîkî senin Mecnûn’un olur.”
367
Mevlânâ, “Salih peygamber ve devesi kıssası”ndan hareketle, ruhu Salih’e,
deveyi bedene teşbih ederek ruhun vuslatta, bedenin ihtiyaç içinde olduğunu(I/2516)
söylemiştir. (Salih) Velinin beden devesine hizmet edip hakkını gözetenin, Salih’in
ruhuyla aynı Efendi’ye(Allah’a) kul olacağını(I/2522) belirtmiştir.
Mevlânâ, Hz. Ali’nin dilinden, savaştığı kişiye ait söylediği cümlelerden şunları
aktarmaktadır:
“Vuslat incileriyle dolu bir kılıç gibiyim ben; savaşta diriltirim,
öldürmem.”
368(I/3793).
Yani bu sözle kendisine dikkat çekilmek istenen nokta, “kişiyi içinde bulunduğu
nefsani ve hayvani hazlar dünyasının bağımlılığından çekerek, onu gerçek insanlık
mertebesine yükseltme işi”nin yapıldığıdır. Hz. Ali’nin bu sözü; “kişiyi nefsaniyet ve
hayvaniyetinden öldürüp, insaniyetle diriltme ameliyesi” olarak açıklanmaktadır.
Kişi Rabb’ine kavuşmadıkça kendi kendine eksik, kötü ve çirkinlik içinde
bedbaht kalacağı söylenir.
366
Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 1, s. 74.
367
Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c.1. s. 204.
368 Rûmî, Mesnevî-i Manevî, dft. 1, s. 168.
212
“Çünkü can, canana kavuşmadıkça sonsuza dek kendi kendine eksik ve
çirkindir.”(I/3907)
“Can kendisinin kendiliğinden kurtulup cânân-ı hakîki olan Hakk’ın varlığında
fâni olmadığı zaman, ebede kadar arkaya atılıp geride kalır, kendi varlığında gamlı ve
elemli olur.”369
Duyulara ait his gözünün kişiyi Hak’tan uzaklaştırıp ayrılık meydana getirdiği,
ruhun sıfatı olan akıl gözünün ise Hakk’a kavuşmaya yakınlık kazandırdığı söylenir.
“Duyu gözünün mezhebi, ayrılık (itizal/mutezile) mezhebidir. Akıl gözüyse
kavuşma konusunda Sünni’dir.”(II/61).
“His gözü insan-ı kâmilin suret-i insâniyyesine ve zâhirine baktığı için ‘Hakk’ın
insandan zuhûru ne demektir?” der. Ehl-i hakîkat mezhebinden ve mesleğinden ayrılır.
Bundan dolayı onun mezhebi bâtıl ve boş olur. Ruhun sıfatı olan aklın gözü ise ehl-i
hakîkatin müşahedesini kabul ettiği için Sünnîdir. Kitap ve sünnet rü’yet-i Hakk’ı isbât
etmektedir. Visâl zevki bir hâldir, tadan inkâr edemez. Tatmayan zâhir gözü ile bakar
ve bâtın gözü kör olduğundan inkâr eder.”
370
Mevlânâ, “kulağı çöpçatan ve söz ehli, gözü ise vuslata eren gönül ehli” olarak
nitelemiş, “kulak ile göz” kavramları üzerinden “duymak ile görme”nin farkını; “ilmin
yakîn mertebeleri” üzerinden açıklamıştır.
“Kulaktan kalbe her cevap gelişinde göz, onu bırak da benden dinle der. Kulak
çöpçatandır, göz ise vuslata eren. Göz gönül ehlidir, kulaksa söz ehli. Kulak dinleyince
sıfatlar değişir. Oysa gözler görünce özler değişir. Söz aracılığıyla ateş konusunda
yeterli bilgi (yakîn)ye ulaştıysan, pişmenin yolunu ara, yeterli bilgide konaklama.
Yanmazsan, o bilgi kesin bilgi (ayne’l-yakin) olmaz. Kesin bilgi istiyorsan ateşe gir.
Kulak nüfuz elde ederse göze dönüşür. Yoksa söz kulakta dolaşıp durur.” (II/854-59).
Mevlânâ “Susamış adamın suya kerpiç atması” hikâyesinde; benliği temsil eden
duvar üzerinden, nefsin arzu ve hevasını yansıtan kerpiçlerden her birinin suya atılıp
369 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 539.
370 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 3, s. 35.
213
eksiltilmesiyle toprağa ulaşarak yerde secde etmeye, oradan âb-ı hayat suyuna
kavuşmaya yol açılacağını anlatmaktadır.
“Duvarın alçalması yakınlaşmak, duvardan kerpiç koparılması da kavuşmaya
çare demektir.”(II/1204).
“Duvardan murad, enâniyyet-i beşeriyyedir. Kerpiçten murad, bu enâniyyeti
oluşturan nefsânî sıfatlardan her biridir. Sudan murad, âb-ı hayât-ı hakikîdir. O halde
Hak yolunun yolcusu, enâniyyetinin duvarından nefsânî sıfat kerpiçlerinden birini
koparıp attıkça, âb-ı hayât-ı hakikîye yaklaşır. Nefsâni sıfatlardan birinden ayrılması,
Hakk’ın hakikatlerinden birine ulaşmaya vesile olur.”371
Mevlânâ “sürme” simgesiyle anlattığı “insân-ı kâmil”in, insanları vücud-ı
hakikiye ulaştırma görevini ifa etmesini dilemekte ve gerekli görmektedir.
“Ey sevgili sürme, sana yakışan, her yoksulun senden bir varlığa
kavuşmasıdır.”(II/1857).
“ ‘Kühl’ sürme demektir; murad insân-ı kâmildir. Yani ‘Ey kalb gözüne kuvvet
ve his gözüne ibret veren nâdir ve azîz bir sürme mesâbesindeki insân-ı kâmil! Sana
layık olan budur ki, her aşağı mertebede çaresiz kalmış beşerî bir ferd, senden istifade
edip, kabiliyetine uygun bir marifet nuru bulsun!”372
Hz. Süleyman’ın vuslat sütünü içtiği için şeytana itaat etmeyip, boyun
eğmediği(II/914), vuslatın kişiye ait dikenleri gül bahçesine çevireceği(II/1242),
ayrılık O’nun kahrından gebeyse, [bu] nun O’na kavuşmanın kıymetini ve ayrılığın
kişiye verdiği acının kavuşma günlerinin değerini bilmesi için olduğu(II/2616-17),
vuslatta -görünüre ait bir- iz ve işaret aranıp -hâle dayalı tecrübe olduğu için-onların
gösterilemeyeceği(II/2794), vuslata erenlerin delilden söz etmesinin ancak
tartışmacıların anlamasına yardım etmek için olduğu(II/3296), Bilâl-i Habeşî’nin
ölümü anında eşine ayrılığa değil, vuslata gittiğini söylemesi(III/3519), can
çocukluktan kurtulup vuslata erince, duyu, tasavvur ve hayalden kurtulmuş
371 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 3, s. 339.
372 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 4, s. 26.
214
olacağı(III/4105) anlatılır. Vuslata ulaşmak için nefisle ciddi bir mücadelenin
yapılması gerektiği, böylelikle Allah’ın, insan ruhunu Kendi’ne ulaştıracağı söylenir.
“Yiğitçe çek onu cihada ve vuruşmaya. [Böylece] Allah, seni kavuşmakla
ödüllendirir.”(III/1060).
“Ey yolcu, sen nefsini gerçek manevi erler yani ricâlullâh-Allah adamları- gibi,
mücâhede ve riyâzât sûretiyle şehevât-ı dünyeviyeye meyilden öldürülmek usulüne
çek! Nefsin bu savaşta ölünce, Allah senin ruhunu Kendi’ne kavuşturmak sûretiyle
mükafât versin.”373
Mevlânâ “zâhir din âlimleriyle mürşidlerin ilmini” sâliklere bakan yönüyle “ateş
ve nur” üzerinden şöyle kıyas etmektedir:
“Bu [mum], nur görünse de yâri yakar. O [mum] ise ateş görünse de ziyaretçiye
güldür. Bu [mum], yapıcı görünse de yakıcıdır. O [mum] ise vuslat anında gönlü
aydınlatır. Yararlı temiz nurun alevi, yakında bulunanlara nur, uzak olanlara ateş
gibidir.” (III/4366-4368).
Sevgilinin kendisini aramadığı hiçbir âşığın sevgiliyi arama gücünün
olmayacağı söylenir.
“Sevgilisi kendisini aramadıkça hiçbir âşık kavuşma arayışında
olmaz.”(III/4385).
“Herhangi bir âşık maşukunun vuslatını dileyici olursa, bilmelidir ki, onun
maşuku da behemehâl o âşıkı isteyicidir. Şu beyitte bu manayı vermektedir:
‘Her ne kadar âşıklar cemâli dilberin müştâkı iseler de, dilberler de âşıklara
âşıklardan daha âşıklardır.’ ”374
Mevlânâ, bu beyitlerde; zâhir âlimlerin ilminin sâliklerin ahvalini düzeltici gibi
göründüğü, ancak onların gönlüne enâniyyet tohumu atarak bâtında yakıcı olduklarını;
insanı kâmilin ise matluba vuslat anında sâlikin gönlünü parlatıcı ve nurlandırıcı
373 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 5, s. 283.
374 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 6, s. 528.
215
olduğunu ifade etmektedir. Nur-u Muhammedî’den ve O’nun şulesinin şeklinden bir
cüz olan insan-ı kâmilin de; huzurunda ona itikat edip oturanlar için nur, onu inkâr
edip uzağa kaçanlar için bir nâr (ateş) olduğunu ifade etmektedir.375
“Gerçi o vuslat bekâ içre bekâdır, ama baştan beri o bekâ yok oluştadır.”
(III/4651)
Yani “Sâlikin nefsinin ruhuyla değiştiği, ruhun şanı “bekâ” olduğu, ruha
rabbanî tecelli vaki olduğu, bekânın zatın ayrılmaz sıfatı olduğu, bunun ise ‘bekâ
içinde bekâ’, sâlik için vuslat-ı Hak olduğu, bu hallerin de kulun mecâzi mevhum
varlığının fâni olduktan sonra vaki olduğu, bu nedenle ‘fenâ içinde bekâ’ sayıldığı”
376
anlatılır. Vuslata ulaşmak için iki adım gerektiği, bu yapılamadığı için insanın altmış
yıldır yolda kalıp ilahi sevgiliye kavuşamadığı söylenir:
“Kavuşmaya sadece iki adım varken senin hilen yüzünden altmış yıl yolda
kaldım.”(IV/1543).
Ruhta kavuşma ve ayrılığın olmadığı, ayrılık ve kavuşma meselesinin zanna ait
olduğu, ayrılık ve kavuşmayı düşünmeden kılavuzla yolu bulmak gerektiği, yolu
bulmanın da yeterli olmadığı, asla yaklaşmak için yiğitçe mücadele etmenin önemi
vurgulanır:
“Ruhta kavuşma ve ayrılık yokken, zan, ayrılık ve kavuşma dışında bir şey
düşünmez. Ayrılık ve kavuşmayı düşünmeden kılavuzla yolu bul. Fakat yolu bulmak
susuzluğu dindirmez. Asıldan uzaksan, bunu hep akılda tut ki yiğitlik damarın seni
kavuşmaya götürsün. Bu bağlılığa akıl nasıl kılavuzluk etsin? O ayrılığa bağlıyken
akıl kavuşmuştur.”(IV/3690).
“Emir âleminden olan ruhta ayrılık ve bütünlük olmaz, çünkü o manadır. Bir
kâğıda insan yazılıp silindiğinde nasıl ki, insanın varoluş niteliği ortadan kalkmıyorsa,
o “insan” yazısının orada bulunması da tamamen boş sayılmaz. Orada “insan” isminin
yazılması “insan” mefhumuna ve varlığına delalet etmektedir. Burada “insan” yazısı
kâğıda yazıldı diye “insan” ne kâğıtla bitişiktir ne de o ismi o kâğıda yazan “insan”
375 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 6, s. 523-24.
376 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 6, s. 597-98.
216
varlığı o isimden tamamen bağımsızdır. Bu nedenle “mana ile suret” ne birbiriyle
bitişik ne tamamen ayrıdır. Ruhun bedenle ilgisi de bu şekildedir. Ancak vehim ve zan
için ayrılık ve bütünlük halleri düşünülebilir. Ey hakîkatin idrâkine susamış olan
kimse! Sen hakikat yolunun delili ve rehberi olan insân-ı kâmilden “fasl ve vasl/ayrılık
ve bütünlük” gayrı olan hâli izle. Fakat kabiliyeti eksik ve manen hastalıklı olan kimse
bu izlemeyi yapamaz. Sen, Hakk’ın Zât’ının kuşatıcılığından uzaksan, sürekli delil,
alâmet ve iz ara! Mertlik ve insanlık damarı seni vuslat tarafına götürsün!
Cüz’î akıl; Hakk’ı ve eşyayı, sanat ve sanatkâr ilgisiyle kabul etmekle birlikte
tam tenzihle birbirinden tamamen ayrı görür. Mücessime ve Hulûliyye Hakk’ı bu
eşyayla bitişik ve bütün görür. İlki şirk-i hafîde, ikinci grup tam cehâlet içindedir.
Böylelikle bu iki taife faslın ve vaslın bağlanmış şekilleridir.”377
Sebepler ne kadar ortadan kaldırılır, sâlik Rabb’iyle ne kadar aracısız irtibat
kurabilirse kavuşmanın zevki de o denli yüksek olacaktır:
“Aracıların çoğaldığı yerde, ulaşıp kavuşma yitip gider. Aracı, ne denli az
olursa, kavuşmanın zevki de o denli artar.”(V/793).
Hal ve sözün, vuslat sırrının iki âdil tanığı olduğu (VI/1818), ârifin kıblesinin
vuslat nuru olduğu, felsefeci aklın kıblesinin ise hayal olduğu (VI/1897), düşünce ve
hayal nakışlarıyla dolu olan -kalp- evinin ilahi vuslat hazinesi üzerinde onu kapatan
bir perde ve engel teşkil ettiği (VI/3423), Kâ’be’yi Kâ’be’den uzak olan kimsenin
arayacağı, vasıl olan kimsenin karşısındaki Kâ’be’yi aramayacağı, hakîkat Kâ’be’sine
vâsıl olan insân-ı kâmilin o hakîkati birtakım kıyas ve deliller getirmek suretiyle
aramayacağı, söylerken gördüğünü söyleyeceği (VI/4673) ifade edilmektedir.
2.4. MESNEVÎ’DE MARİFET
Mesnevî’de, hesap günü marifetin iradede(bilinçli ibadette) olduğu(III/3282),
Hz. Peygamber’e karşı marifet taslamanın yanlış olduğu(V/505), (veli ve nebilere
inanmayanların) onların kanlarını döküp canlarına kasdetmek isterken bunu din ve
marifeti hamiyet duygusundan yapmadıkları(V/1147), marifet ehlinin Hakk’ın nedimi
377 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 8, s. 568-69.
217
olduğu için onların ihsanına güvenildiği(V/3169), marifetin geçmiş zamanlardaki
zahidliğin ürünü sayıldığı; zühdün ekin ekmek, marifetin de o ekinin bitmesi
olduğu(VI/2090-209), ganimetlerin ölümden sonra elde edileceği(ölmeden
evvel)ölmekten başka hiçbir marifetin Allah’a karşı işe yaramayacağı(VI/3838-3839)
anlatılır.
Mevlânâ Kur’an âyetlerinde yapılan teşbihte olduğu gibi(Muhammed/15)378
marifeti “bal” üzerinden tasvir ederek onu umursamayanların cana kasdedip kan
dökme isteklerini şöyle anlatmaktadır:
“Ama Allah’tan bal gibi haber getirsen, “A ahdine vefalı kişi, Allah’a doğru
gel, Ölüm dünyasından [gerçek] hayata doğru yürü; mademki sonsuz olmak mümkün,
fani olma o zaman” desen, Kanına girmek isterler, canına kast ederler. [Üstelik] bunu
dini ve marifeti [koruma] hamiyetinden de yapmazlar.”(V/1145-1147).
Konuk bu beyitlerin şerhini kısaca şöyle yapmaktadır:
‘Ey nebî ve velî, sen bu cismâni insanlara Allah’ın bal gibi tatlı ve latîf olan
haberlerini maârifini söylesen ve desen ki: Cismaniyet ve kesâfet âlemi ölüm âlemidir.
Bu ölüm âlemini bırak da kudret âlemine git. Mademki bu fâni âlemden göçmekle
bekâya ulaşmak hâsıl olmuyor. Sen de fâni olmayıp ruhaniyet ve melekiyet âlemi olan
bekâ cihetine gel!
Bu taife ise enbiyânın vücûdunu ortadan kaldırmağa azmeder ve kanını dökmeğe
kasdederler. Onların bu azimleri ve kasdları evvelce sâlik oldukları dini ve mezhebi
himaye kastıyla, hüner ve marifet ibrâzı sebebiyle değildir. İsa (a.s) geldi, onları tarîkı Hakk’a davet etti. Musevîler o hazrete su-i kasd ettiler. Onları bu kasdları hamiyyeti diniyyelerinden dolayı değildi. Nefsaniyet sâikasıyla kurdukları dolabın ve düzenin
bozulmasındandı. Sonra Hz. Muhammed geldi. Onları tarîk-ı Hakk’a davet etti. ‘Batıl
efkâr ve itikadâtı terk ediniz, Hak yoluna dönünüz.’ dedi. Mûseviyet ve Îseviyet aynı
nefsânî saiklerle Hz. Muhammed’e düşman oldular. Çünkü kabul etseler ruhâni
378 “…Cennet, şöyledir: İçinde; kokusu ve tadı değişmeyen sudan nehirler, tadı bozulmayan sütten nehirler,
içenlere zevk veren hamrdan nehirler ve saf baldan nehirler bulunur…”
218
reislerinin maddi menfaatleri darmadağın olacaktı. Her asırda evliya-ı kirâm
hazarâtının nasihatleri de bunlara böyle kötü tesir yapmış oldu. Onların hayatına da
kasdettiler.379
2.4.1. İlimden Marifet Burcuna Yükseliş
İlim, dinî ve dünyevî hayatın düzenlenmesi adına zorunluluk arz eden, insan
yaşamı ve sosyal çevrenin ahlaki bir disiplin çerçevesinde kurallar manzumesiyle
devamlılığı ve gelişimini sağlayan, tüm alanlara ilişkin bilgi ve birikimlerin duygu ve
düşünceye ait kazanımlar bütünüdür.
Mesnevî’de “Manevî denize susadıysan, Mesnevi adasında bir ark açıver. Her
solukta Mesnevi’yi sadece manevî [bir deniz] olarak görebileceğin bir ark aç.”
380
(VI/67-68) sözüyle mesnevinin bir ilim denizi olduğu, kişinin mesneviden zihnen ve
kalben bilgi alabilmesi için kendine doğru manevî bir ark açarak gönül bağı kurması
gerektiği anlatılmaktadır.
Bu anlamda Mesnevî’de ilim, uçsuz bucaksız bir deniz, ilim öğrenen kişi de
denizlerdeki dalgıç olarak tanımlanmaktadır:
“İlim, ucu bucağı, kıyısı olmayan bir denizdir. İlme talip olan da denizlerdeki dalgıç.”
(VI/3882)
Duygu, düşünce ve dünyevî akılla ilgisini kesmiş bir zihnin ve gönlün kişiyi
ilm-i ledünne götüreceği söylenir.
“Bu kesim, bilgilerden gönlünü arındırmıştır. Çünkü bu bilgi o yolu bilmez. Aslı
o yandan olan bir bilgi gerek. Çünkü her tikel, tümeline kılavuzdur. Deniz boyunca
uçabilir mi her kanat? [Ancak] ledünnî ilim ledünne dek götürür.” (III/1121-1123)
Mesnevî taklit ilminin muhatapları tarafından istenmediğini, çünkü o ilmin
aydınlanmak için değil geçinmek için öğrenildiğini ifade etmektedir.
379 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 9, s. 385-386.
380 Rûmî, Mesnevî-i Mânevî, dft. 6, s. 777.
219
“Dinleyenlerin ilgisizliğinden yakınan ilim, taklit ve öğrenim yoluyla öğrenilen
ilimdir. Aydınlanmak için değil, geçinmek için öğrenildiği için, ona talip olan gibi,
aşağılık dünya ilmidir. O, bu âlemden kurtulmak için değil, halkın ve seçkinler[in
ilgisini çekmek] için ilim peşindedir.” (II/2415-2417)
Taklit ilminin aşağılık dünya ilmi olduğu söylenmektedir. Bu ilmin halkın ve
seçkinlerin ilgisini çekip menfaat elde etmek için öğrenildiği belirtilmektedir.
İlim öğrenecek kişiye onun seviyesinden ve onun anlayacağı dil düzeyinden
konuşmak gerektiği ifade edilir. “Dili açılmamış kimseye bir şeyler öğretmek için
[hocanın] kendi dilinden çıkması gerek. Senden ilim ve ustalık öğrensin diye onun
anladığı dilden konuşmak gerek.” (II/3299-3300)
Mevlânâ her türlü bilgi ve fen ilmine sahip olanların kendini bilmedikten
sonra diğer bilgilerinin onlara gerçek faydayı sağlamayacağını, din gününde kendini
bilmenin gerekli olduğunu söyler.
“Her malın değeri nedir bilirsin de kendi değerini bilmezsin, işte bu
ahmaklıktır. Uğurları uğursuzlukları bilirsin, fakat asıl kendinin uğurlu mu uğursuz
mu olduğuna bak. Bütün ilimlerin özü budur işte: Kim olduğunu bilmelisin din
gününde. Sen dinin temellerini bilirsin, fakat sen asıl, iyi mi diye kendi temeline bak.
A ulu kişi, senin için iki usulden daha iyidir kendi usûlün, kendi aslını bilmen.”
(III/2650-2654)
Kitap okumaktan amacın sadece bilgi seviyesini yükseltmek değil, irşad ve
fayda elde etmek olduğu söylenir.
“Kitaptan amaç ilim öğrenmekse de sen onu başına yastık yaparsan o da olur.
Fakat kitaptan amaç yastık değil, ilim, bilgi, irşad ve yarar elde etmektir. Sen kılıcı
çivi yaptıysan zafer yerine hezimeti seçtin demektir. İnsanlıktan amaç ilim ve
doğruluksa da her insanın [kendine özgü] bir mabedi vardır.” (III/2987-2990)
İnsan, âlem, eşyâ ve Zât-ı İlahi hakkında kalbin manevi ve tecrübi bilgisine
dayanan “hâl ilmi” olarak da adlandırılan yakîne ait bilgi birikimi genel anlamda
220
“marifet” olarak tarif edilmektedir. Allah’a karşı kulluk bilincine sahip, şeriatın emir
ve yasaklarına uyan, tarikat terbiyesi almış, hakikatten nasipdar olan kimselerin sâlik
vasfıyla “marifetullah” denilen “ilahi bilgi” aşinalığı olarak özetleyebileceğimiz,
Allah’ın varlık âlemindeki isim, sıfat ve fillerinin takdir ve işlevi hakkında “maruf”
kimselerdeki “ilham, basiret ve manevi keşfe” dayanan “vehbî ilim ya da ledün ilmi”
olarak da tanımlanan bilgi alanına “marifet” tanımlaması yapılmaktadır.
Hz. Peygamber’in evine misafir olarak gelip orada çok yiyip içtiği için yattığı
yeri pisleten kişinin kirlettiği eşyayı Hz. Peygamber’in eliyle yıkaması üzerine konu
edilen hikâyedeki adamın, bunu görüp mahçubiyetle ağlayıp titreyerek cezbeye
kapılması ve Hz. Peygamber’in onu sararak cezbesini dindirip, onun akıl ve nefis
gözünü açarak ona fehim, irfan ve marifet vermesi anlatılmıştır. Mevlânâ bunun
üzerine ağlamanın sonunun gülmek olduğunu ifade etmştir.(V/133).381
Mesnevî’ye “dinle” hitabıyla başlanması, kemâlât-ı insaniyyeden olan ilim ve
irfanın, insana kulak yolundan hâsıl olacağına işarettir.382 Marifet ehlinin Hakk’ın
nedimi olduğu, bu yüzden O’nun binlerce ihsanına güvendiği anlatılır.
“Marifet ehli Hakk’ın nedimi olur diye O’nun binlerce ihsanına güveni vardı.”
(V/3169).
Konuk bu bahiste Nefahâtü’l-üns’te okuduğu bir menkıbeye de yer vermiştir:
“Çocukken tesadüfen ağacın üzerinde bulunan Molla Câmi, ağacın altından
Şeyh Ebü’l-Fazl’ın geçtiğini ve naz makamında şöyle bir münacatta bulunduğunu
aktarır: “Allah’ım elimde bir param olsa da saçlarımı kestirsem, dostlar ile böyle mi
muamele ederler?” Molla Cami o an ağacın bütün dal, budak ve yapraklarının altın
olduğunu, gördüğünü ifade eder. Şeyh Ebü’l-Fazl da bunun üzerine “Acâib! Demek
Sana genişlik yönünden söz söylemek olmaz imiş!” demiştir. Özetle evliya
menkıbelerinde buna benzer hadiseler çoktur.”
383
381 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 9, s. 56.
382 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 1, s. 71.
383 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 10, s. 333.
221
Mevlânâ şeriatın da, takvanın da canının ârif olduğunu, marifetinse geçmiş
zamanlardaki zahidliğin ürünü olduğunu söylemiş, zühdün ekin ekmeye çalışmak,
marifetinse o ekinin bitmesi olduğunubelirtmiştir. (VI/290-91)
Mesnevî’de mürşid ile sâliki temsil eden “Sadr-ı Cihan ve arsız ihtiyar dilenci”
hikâyesinde ihtiyar dilenci kendini ölü gibi göstermeden sultanın ihsanına ve
hediyesine nâil olamamıştır. Burada ölmekten başka hiçbir marifetin Allah’a karşı işe
yaramayacağı anlatılır.
“ ‘Ölmeden önce ölünüz’ün sırrı budur. Çünkü ölümden sonra ganimetler elde
edilir. Ölmekten başka hiçbir marifet, Allah’a karşı bir işe yaramaz a
düzenbaz.”(VI/3839).
Konuk ilgili beyitlerle ilgili şunları ifade etmiştir:
“ ‘Ölmeden evvel ölünüz!’ hadis-i şerifinin sırrı budur ki: Surete ait olan tabii
ölüm öncesinde, mevt-i irâdi ile vaki olan ölümden sonra manevi zenginlik ve
faydalara ulaşılır. Mevt-i irâdi’nin -isteyerek arzu ve hevasını öldürmenin- nasıl
olacağı yine bir hadis-i şerif’te şöyle beyan edilir: ‘Nefsinize haşin muamele ediniz!
Onu neşv ü nemâdan hâli boş kuru odun haline getiriniz! Ve tarîk-i Hak’ta beşeriyet
pabucunu çıkarıp yalın ayak yürüyünüz! Kalbleriniz ile Hakk’ı görürsünüz ve
nefislerinizin şerrinden kurtulursunuz.’ Şimdi bu hadis-i şeriften anlaşılan odur ki,
mevt-i irâdîden sonra erişen en büyük fayda kalb gözüyle Hakk’ın müşahedesidir.
Ey hilekâr ve tedbirci kimse! Nefsâni sıfatları terk edip mevt-i irâdi ile ölmekten
başka hiçbir ilim edeb ve marifet Hak indinde makbul değildir. Dolayıyısyla kendi
iradeni terk edip Hakk’ın iradesine tâbi’ olmadıkça Hakk’ın inâyeti sana ulaşmaz.”
384
Hz. İsa ve eşeği üzerinden “ruh ile beden” temsili yapılarak, ruhu bedenî
unsurlara hapsedip, ruh yerine bedeni beslemenin âdeta eşeğin beslendiği ahıra kendini
bağlamak gibi sayılacağı anlatılmak istenmiştir. İlim ve marifetin ruhun değeri olduğu,
eşeğe ait değerler olmadığı belirtilir.
384 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 12, s. 605-06.
222
“İsa’yı bırakıp eşeği beslemişsin. Çare yok, bu yüzden perdenin dışındasın. Bre
eşek huylu, ilim irfan İsa’nın talihidir, eşeğin değil.” (II/1837-38).
“İsa’dan murad ruh, eşekten murad ruhun bineği olan cisimdir. Perdenin
dışından murad, eşek ahırı düzeyinde değerlendirilen insanın tabiat ve unsuriyet
âlemidir. Yani sen ruhuna hizmet etmeyi terk edip, eşeği beslemekle meşgulsün, bu
nedenle eşeklerin ahıra bağlanması gibi tabiat ve unsuriyet ahırında bağlı kalmışsın.
Hakikat güneşinden ilim ve marifet nurunu almak ruhun nasibi ve kabiliyetine aittir;
cismin ve hayvani ruhun nasip ve kabiliyetine ait değildir. Ey nefis esiri olan kimse,
sen nefsâni sıfatların galebesi nedeniyle eşek sıfatlı olmuşsun.”
385
Mesnevî’nin dördüncü cildinin önsözünde “Bu defterin ruh ve bedenlerin şifası,
ihlas sahiplerinin isteyip arzuladıkları ve irfan yolcularının temenni ettikleri gibi
gözlere aydınlık ve gönüllere mutluluk verdiği”
386 söylenmiştir.
“İhlas sahiplerinin istedikleri ve sevdikleri gibi olan marifet ve hakikatleri
içermektedir; ve Hak yolunun sâlikleri o marifet ve hakikatleri isterler; ve sülûkten
kasıtları onları öğrenmektir. Gözlerin aydınlığı ve nefislerin sevincidir. Devşirecekler
için meyvelerin en güzelidir. İstenilen ve umulan şeylerin en yücesidir. Hastayı hekime
yetiştirendir. Seveni sevdiğine götürendir. Allah’a hamd olsun, o, bahşedilenlerin en
ulusu ve rağbet görenlerin en değerlisidir.”
387
İnsanın kendi duyularına güvenerek Hakk’a doğru gidemeyeceği, ancak Hak
nuruyla Hakk’a doğru gitmenin mümkün olacağını söylemektedir.
“Hak nuru duyu nuruna biner ve işte o zaman can Hakk’a doğru yönelir.
Binicisiz at, yolları nerden bilir? Ana yolu bilmek için padişah gerek. Binicisi nur olan
duyuya yönel. O nur, duyu için güzel bir sahiptir. Duyu nurunu süsleyen Hak nurudur.
‘Nur üstüne nur’un anlamı budur. Duyu nuru, [kişiyi] toprağa doğru çeker. Hak
nuruysa onu yüceliğe doğru götürür. Çünkü nesneler [mahsûsât] âlemi daha aşağı bir
âlemdir. Bu yüzden Hak nuru deniz, duyu ise bir çiy damlası gibidir”(II/1285-90)
385 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 20.
386 Rûmî, Mesnevî-i Manevî, dft. 4, s. 475.
387 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 7, s. 13.
223
“Örnekleme ve taklit yoluyla bir şeyi bilmekle o şeyin mahiyetini bilmek
arasındaki fark”
388 başlığı altında Hakk’ın rahmeti ve Zât’ına ilişkin bilgi düzeyinin
kimler için ne ölçüde mümkün olduğu “marifetullah” muhtevası çerçevesinde ele
alınmıştır. (III/3627-36).
Bilmek iki türlü olur: Birisi istidlâlî, biri hâlîdir. İstidlâlî olan biliş çürüktür.
Mesnevî’de ‘Ehl-i istidlâlin ayakları tahtadandır. Tahta ayak ise pek mekânetsiz/güç
ve kuvvetsiz olur.’ denmiştir. İlahi sıfatları istidlal yoluyla bilmek de böyledir. Fakat
hâlî olan bilgi, nefsinde, zevken ve vicdanen hâsıl olan bilgidir ki, bu bilgi hiçbir
sebeble zâil olmaz. Evvelki- istidlâl yoluyla olan- bilgi avâmın halidir. Burada
avâmdan murad, ‘fenâfillâh’ ve ‘bekâbillâh’ mertebesine ulaşmamış kimselerdir.
Zâhirî ilimlerde derinleşen âlimlerle cahiller bu konuda eşittirler; şu kadar ki,
ilimde derinleşen kişi cahilden ilm-i istidlâlîdeki derinlik –vukûfiyet- ile ayrılır. Fakat
insân-ı kâmiller hem ilm-i istidlâlîye hem de ilm-i zevkî ve vicdânîye sahiptirler;
onların sözleri ehl-i istidlâle karşı teşbîhât ve tavsifât -benzetmeler ve özellikler- ile
olur. Çünkü onlara sahip oldukları zevkî ve vicdanî ilimleri anlatmak ancak bu şekilde
mümkün olur.
Mevlânâ olay ve hadiseleri sebeplerden değil, müsebbib olan Hak’tan bilmenin
Allah’a yakınlık ve marifet yolunu açtığını belirtmektedir:
“Her şeyi sebeplerden bilmek yüzünden hayretin azalıyor. Oysa seni [Allah’ın]
huzuruna çıkaracak yola hayretin götürür.”(V/794).
“Hayretin, iyilikler ve kötülüklere meyil anlamında iki başlıktan oluştuğu
değerlendirilmektedir. Sebeplerle gerçekleşen olaylara hayret etmektense, sebepsiz
gelişen beklenmedik olaylarda Hakk’ın kudretini görerek ona hayret etmenin daha
üstün bir vasıf olduğu söylenir. Bu durum kulun sebepten çok müsebbibe inanıp O’na
iman ettiğinin, kişinin Hakk’a yakınlığının göstergesi olarak kabul edilir.”389
388 Rûmî, Mesnevî-i Manevî, dft. 3, s. 432.
389 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 9, s. 274-75.
224
Mevlânâ, “marifetullah”la ilgili hadis ve âyet üzerinden naslara dayanarak
marifeti yansıtan en temel bilgileri sunmaktadır:
“[Peygamber]:“Ben, Allah’ı en fazla bileniniz ve Allah’tan en çok
korkanınızım” [dedi]. Yüce Allah da: “Kulları içinde Allah’tan ancak bilgin kulları
korkar.”390 buyurdu.391
Yanmadan kesin bilgiye/ayne’l-yakîn’e ulaşılamayacağı, kesin bilgi isteyenin,
pişmenin yolunu arayıp -aşk- ateşine girmesi gerektiği (II/857-858), sevginin de bilgi
sonucu olduğu (II/1523), inanın başındaki bilgi asıl maksadına ulşaınca baştan eser
kalmayacağı, bu durumda kişinin ayak olup bir kutba sığınması gerektiği (II/1969),
uğur getirmeyen bilgiden sıyrılıp aptal gibi olmanın kişiye uğur getireceği, Rabb’in
öğrettiği dışında bir bilgiye sahip olunmadığı (II/3156-3157), taklit bilgisinin
müşterisini bulunca satış yapmak için olduğu, tahkîki bilginin müşterisinin ise Hakk
olduğu (II/3247-3248), art niyetin bilgi edinmeyi önlediği (III/66), gerçeği görmeyen
hafiz, bilgin ve fakih kör bir imam olacağına, gerçeğe gönlü ve zihni açık gören cahil
bir imamın daha üstün olduğu (III/2086) vurgulanmıştır.
Gerçek görüşün çoğu kez bilgiye üstün geldiği (III/3850), Hak bilgisinin kişinin
tedbirinin üstünde olduğu (IV/107), canın eğiliminin hikmet ve bilgiye, bedenin
eğiliminin ise kırlarla bağa, bahçeye olduğu (III/4430), hidâyetin de bilgiden doğacağı
(IV/3004), bilgisizler elinde kalan bilgine acınacağı (V/823), bilgi nura karışırsa
etrafına da nur dağıtacağı (II/2487), amaçlanan bilginin Allah katında olduğu(V/2586),
insanın damlada gizlenmiş bir bilgi denizi olduğu (V/3578), kesin bilginin gözle elde
edileceği (V/3907), hakkîki bilginin zâhir bilgiyi terkte aranacağı (VI/824), faziletli
kişilerin Hakk’ın bilgisinin aynası oldukları (VI/3172), bazı bilgilerin ancak manevi
yolculuk ve yaşam tecrübesiyle kazanılacağı, sadece inceden inceye düşünülerek
kazanılamayacağı (VI/4185), kesin bilginin gönül gözünden geleceğianlatılmaktadır.
(VI/4407)
390 Fâtır 35/28
391 Mesnevî-i Ma‘nevî, s. 767.
225
2.4.2. Marifete Ulaştıran Vesile: Ârif
Allah’ın zâtı, esmâ ve sıfatlarına ait manevi ve keşfi bilgiyle donanmış marifet
sahibi kimseler tasavvuf literatüründe ârif vb. kavramlarla ifade edilmektedir.
Mesnevî’de marifet ve irfan bağlamında yoğunluklu olarak ele alınan tasavvufi
ıstılahlardan biri de “ârif” kavramıdır.
“Ârifin hâli uyanıkken de böyledir. Allah: ‘Onlar uykudadırlar’392 buyurdu,
bundan ürkme. Onlar dünya hallerinden yana gece gündüz uykudadırlar. Rabbin
elinde döndürüp çevirdiği kalem gibidirler. Yazı yazılırken eli görmeyen kimse, bu
eylemin kalemin hareketinden olduğunu sanır.[Allah] ârifin bu halinden bir nebzecik
gösterdi; halkı ise bir duygu uykusu bastırdı.”(I/392-95).
Konuk bu beyitlerin şerhinde şunları ifade etmektedir:
“Avâm nasıl ki, uykuda dünyevi alakalardan kurtulmuş olurlarsa, ârifler dahi
uyanıklık içinde bile bu bağlardan kurtulmuşlardır. Bu nasıl olur diye, bu sözün
doğruluğundan çekinip kaçma; çünkü uyku haliyle dünyevi bağlardan kesilmek
herkesin başındadır. Yazı yazarken kalemi oynatan eli görmeyen kimse, hareketin
kalemden gerçekleştiğini zanneder. Halkın beş duyudan uyku sebebiyle oluşan
ayrılığını, Hak; ârifin uyanıklıktaki ayrılık hâline bir örnek olarak göstermiştir” 393
Ecel rüzgârının âriflerin canına karşı Yusufların rüzgârı gibi yumuşak ve hoş
estiği, geldiği söylenir.
“İşte bunun gibi ecel rüzgârı da âriflere karşı Yusufların rüzgârı gibi yumuşak
ve hoştur.”(I/861).
“Şiddetli rüzgâr, Ad kavminin müminlerine gâyet yumuşak isabet ettiği gibi,
ölüm rüzgârı da âriflere öyle yumuşak ve latîf/hoş hâlde eser. Bu ecel rüzgârı onlara,
Yusuf(a.s.)’ın gömleğinin kokusunu rüzgâr nasıl güzel ve hoş bir halde getirmişse,
âriflere de mahbûblarının/sevgililerinin kokusunu öyle hoş bir hâlde getirir.”
394
392 Kehf 18/18
393 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 1, s. 189-90.
394 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 1, s. 288.
226
İnsan yüzünün kişinin hâlinden haber verici olduğu, bu yüzden ârifin yüzünün
güzelliğinin bâtın ve kalb gözünün güzelliğinden yansıdığı belirtilir.
“Allah yüze “bildirici/tanıtıcı” dediği için ârifin gözü yüzde kalmıştır.”(I/1268).
“Burada ‘Mücrimler simâlarından tanınır.’
395 âyetine işaret vardır. İnsanın
bâtınî hallerinden simasını tanımak usulüne “firâseti hikemiyye” derler. Rengin
yüzeysel olarak sararması, ya korku ya hastalığa işaret ettiği gibi böyle bir etki
olmadan yaratılış olarak sarı olması, iç çirkinliğine işarettir.”396
Arifin gönül kapılarının yakîn bilgisine ve keşfi/açık müşahede görmesine sahip
olduğu ifade edilmektedir.
“Mehtapların doğduğu yer olan gönül, ârif için ‘onun kapıları açılmıştır’
397
[denilen yerdir].”(II/165).
“Ceylanın misk göbeği mesabesinde olan o insan-ı kâmilin kalbi,
mehtab/dolunay mesabesinde olan ilahi isim tecellilerinin doğuş yeridir ve böyle bir
ârif için her bir ilahi isim, Zât’ın cennetine açılan bir kapıdır. Çünkü isim müsemmaya
delâlet/rehberlik eder. Nitekim Niyâzî Mısrî hazretleri şöyle buyurur:
‘Ârife eşyâda esmâ görünür
Cümle esmâdan müsemmâ görünür
Bu Niyâzî’den Mevlâ görünür
Âdem isen ‘semme vechullâh’ı bul
Kande baksan ol güzel Allah’ı bul!’
Niyâzî Mısrî ”398
Ruhlar âleminde birbirine tanış olanların dünyada da uyuşup anlaşacağı, esas
tanışıklık ve yakınlığın orada sağlandığı, sonradan oluşan birlikteliğin geçiciliği, bu
395 Rahmân 55/41
396 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 1, s. 390.
397 Zümer 39/73
398 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 3, s. 63-64.
227
işin aslını ve gerçek evvelini âriflerin bildiği, çünkü ârifin “iki görme şaşılığı” içinde
olmadığı, her şeyi tevhid edip vahdet birliği ile bakabildiği anlatılmıştır.
“Onun ruhuyla padişahın ruhu, aslında bu bedenler var olmadan önce
birbirine yakınlaşmış ve bağlanmıştı. Esas iş, bedenden önce var olanındır. Sonradan
ortaya çıkmış şeyleri bir yana bırak. İş ârifin işidir. Çünkü o şaşı değildir. Onun gözü
önceki ekinlere yönelmiştir.”(II/1047-49).
“ ‘Ruhlar, saflar hâlinde dizilmiş askerlerdir. Onlardan tanışıklığı olanlar
anlaşır, birbirine karşı olanlar ayrılırlar.’ hadisine işaret edilir. Yani gerçek müessir
-etkisi- olan şey bu cisim âleminden önce sabit olmuş olan şeydir. Sonradan olan
cismin ef’âline ve ahvâline kulak asma! Burada sırr-ı kadere işaret edilir. Sırr-ı kader,
kulun ilm-i ilahide sabit olan “ayn”ının /görüntüsünün ve hakikatinin mazhar olduğu
rabb-i hâsdır ki, bu, esmâ-i ilahiyyeden bir isimdir.
Kişinin ayn-ı sabitesi ile bu kesif âlemde meydana gelen cismi, hakikatte
birbirinden ayrı şeyler değildir. Çünkü ayn-ı sabite bir ism-i ilahinin gölgesi, ruh aynı sabitenin gölgesi, suret-i misaliyye ruhun gölgesi, cisim de suret-i misaliyyenin
gölgesidir(İsm-i İlahi-Ayn-ı Sabite-Ruh-Suret-i Misâliyye-Cisim).Esmâ müsemmânın
gayrı değldir. Dolayısıyla gölgelrin sahibi ancak Hak oluır. Gölge ile gölge sahibi
arasında her ne kadar görüntüde gayriyyet/başkalık var ise de, hakikatte
ayniyyet/özdeşlik vardır. Bu yüzden ârif, hakikâti gördüğünden bir’i iki gören-zâhir ve
bâtını ayrı gören- şaşı değildir. Şu halde onun nazarı evvel olan ekinlere/oluşlara,
yani -ilahi- esmâ tohumlarının ekildiği ilm-i ilahi tarlasındaki a’yân-ı sâbite
ekinlerinedir.”
399
Ashab-ı Kehf’in köğeği nasıl ki, onlara uyarak doğruların yolunda ve yanında
olabildiyse, köpek mesabesindeki nefis de iyilere uyarak iyilerden ve sâlihlerden
olabilir, denmektedir.
“Köpek âlim olunca, kavgada öncü olur. Köpek ârif olunca Ashâb-ı Kehf’e
katılır.”(II/2350).
399 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 3, s. 293-94.
228
“Nefsâni bir kimse, insan ve topluma fayda veren bir ilmi öğrendiği vakit,
düşmanlarla olan savaşta atak ve çevik oldu; yine o nefsâni kimse kendi hâlinden çıkıp
ilerleyerek hakîkat sahiplerinin bilgisine vakıf olunca, Ashâb- Kehf’in köpeği gibi
hakikat-i insaniyyeyi hâmil/taşıyıcı oldu.”400
İnsan-ı kâmilin, âriflerin bedenlerini Allah’ın iradesi karşısında tam bir cüz’i
irade teslimiyetiyle cemadat gibi etkisiz hale getirdiği anlatılmaktadır.
“Üzerinde şen güller ve nesrinler bitsin diye ârifin bedenini cansız varlık haline
getirir.”(IV/545).
“ ‘Şâd’ burada latif, hoş manasınadır. ‘Gül’ malum olarak bilinen en güzel
kokulu çiçektir. ‘Nesrîn’, ‘beyaz gül’ manasındadır. Yani ‘Şeyh-i kâmil, ârifin cismini
cemâd/cansız varlık vasfıyla tavsîf eder/niteler veyâhud manevi tasarrufuyla müridini
irfân mertebesine getirir ve ona cemâdiyyet vasfını/özelliğini verir, tâ ki ondan ilahi
marifet ve ilahi sırların beyaz gülleri biter.
Şeyh-i Ekber Fütûhât-ı Mekkîye’nin yetmiş ikinci bâbında şöyle buyurur:
‘Cemâdât diğer müvelledâttan/nebât ve hayvanattan daha ziyâde Hakk’ı ârifdir ve
O’na âbiddir; çünkü o marifet mertebesinde halk olunmuştur, aklı, şehveti ve tasarrufu
yoktur. Onun değişmesi nefsiyle değil, gayriyledir ve ancak musarrıfı Allah’tır ve
tasrif-i ilahi-ilahi irade- ile musarraf-idare edilen-tır. Dolayısıyla insanda sıfat-ı
cemâdiyetten a’lâ sıfat yoktur. Sonra nebât ve sonra hayvâniyettir. Ondan sonra da
derece-i cemâdiyetten yükseldiği kadr(rütbe, derece, itibar) olan şey üzerine ulûhiyyet
iddia eden insandır. Ve bu yükselişten, onun için sûret-i ilâhiyye hâsıl olur. Onun
sebebiyle aslından çıkar. Dolayısıyla taşlar oluşlarından itibaren asıllarından
çıkmadıklarından abîd-i muhakîkindir.”401
Mevlânâ asık yüzlü âriflerin, kirpi gibi sert yüzlerini, dışarıda ehil olmayan
insanları kendinden uzaklaştırmak için onlara kalkan yaptığı, güzelliklerini içinde
sakladıklarını beyân eder.
400 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 4, s. 150.
401 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 4, s. 172-73.
229
“Asık suratlı ârifler, tıpkı kirpi gibi, neşelerini kaba dikenlerin içine gizlerler.
Bahçe gizlidir. Bahçe çevresinde, hırsız düşman, bu kapıdan uzak dur, diyen âşikâr
dikenler var.”(IV/1023-24).
“Ârifler -nur söndürücü- cismanîlere karşı ekşi yüzlü ve somurtkandırlar; onlar
kirpi gibidir. Kirpiler nasıl kendilerini sert dikenli olan postları içinde saklarlar ise,
ârifler de nûrânî ve ruhânî olan zevk yaşayışlarını, bu kirpi dikeni gibi olan cismin
somurtkanlığı içerisinde saklarlar.”402
Ariflerin renk ve nişanının renksizlik olduğu, bunun da Hak karşısında Hakk’ın
rengine boyanma anlamında ‘sıfatsızlık’ olarak adlandırıldığı, bütün kemâl sıfatların
aidiyetini Hakk’a verdiği, bu yüzden sevinç ve sürur içinde yüz kırmızılığına sahip
olduğu anlatılır. Sarrafın yüzünü kırmızı edip sevindiren nasıl sapsarı parlayan altınsa
ârifin yüzündeki kırmızı renk sevinci de Hakk’ın –her renge sahip olduğu halde, her
rengin kaynağı olduğu ve hepsini Zât’ında taşıdığı için- renksizlik rengine sahip
olmasından kaynaklıdır. Bu renksizilik de ârifin kemâl ve irfanının alâmetidir.
“Azıksızlık azığı âriflik göstergesidir. Altının sarı rengi kuyumcuyu al yanaklı
(mutlu) kılar.”(IV/2049).
Âriflerin can kaydıandüşmeden zahmetsizce canlarını maşuka teslim etmesi,
ihtiyari ölümle ‘ölmeden evvel ölünüz’ sırrına ulaşması nedeniyle, sevinç ve
gülüşünün yüzünde kalıcı olması anlatılır.
“O gülüş, ârifin meşakkatsiz canı ve aklı gibi, ebedî bir duruşla âşığın [yüzünde]
kaldı.”(V/1256).
“İnsân-ı kâmil, zât tecellisi ile fani olduktan sonra yüzünde oluşan gülümseme,
arifin meşakkâtsiz olan canı ve aklı gibi sonsuza kadar kalıcıdır. Burada ârif, kâmilden
tefrik edilmiş/ayrı tutulmuştur. Çünkü her ârif, kâmil değildir. Kâmil ancak zât
tecellisine ulaşan kimsedir. Ancak her ârif bu zât tecellisine ulaşmadığı için mevhum
olan varlıklarından kurtulamamışlardır. Onların canları ve akılları, ancak bu marifet
402 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 7, s. 299.
230
sayesinde dünya hayatının zorluklarından kurtulmuştur. Arif olmayanların canı ve aklı
ise dâima sıkıntı içindedir.”403
Mevlâna, ârifin alete, araç ve sebeplere bakıp değer vermeyeceğini, ancak
sebeplerin elinde olduğu Hakk’a bakacağını anlatır. Böyle yapmasının bilgisizlikten
değil, öyle gerektiğinden ” oksijen cihazı kiralama ” olduğunu söyler. Bu konuda Bayezîd-i Bestâmî’nini kıssasını
örnek olarak verir.
“Arif, odur ki alete değil, Hakk’a bakar. Görünüşte alete baksa bile, bu,
bilgisizliğinden değil, öyle gerektiğindendir. Nitekim Bayezid -Allah sırrını kutsasınşöyle demiştir: Ben bunca yıldır bir yaratılmışla konuşmadım, bir yaratılmıştan söz
işitmedim. Oysa halk, onlarla konuşuyorum, onları dinliyorum sanır. Çünkü onlar, en
büyük muhatabı görmezler. Onlar, benim halime nispetle, ondan [yansıyan] sese
benzerler. Akıllı dinleyici sese aldırmaz. Hani meşhur bir atasözü vardır ya: Duvar
çiviye: “Beni niye yaralıyorsun?” der. Çivi de: “Sen beni çakana bak” der.”(V/s.
675.)
Ariflerin bir sürmesinin olduğu, onun aranıp bulunarak ırmağa benzeyen gözün
denize dönüştürülebileceği söylenmektedir.
“Ariflerin bir sürmesi vardır, onu ara da ırmağa benzeyen şu gözün denize
dönsün.”(V/1906).
“Âriflerin sürmesinden murad, “fiillerde tevhid(la fâile illâllah /Allah’tan başka
-mutlak- fâil yoktur.), sıfatlarda tevhid(lâ mevsufe illâllah/Allah’tan başka -mutlakvasıflanan yoktur), Zât’ta tevhid(lâ mevcûde illâllah/Allah’tan başka-mutlak-varlık
yoktur.), denilen “tevhid mertebelerine” ârifin sahip olduğu düşüncesidir. Bu üç tevhid
mertebesinin başı ilim, sonu hâldir. Ey talib-i marifet, âriflerin basiret gözlerinin
sürmesi olan bu üç tevhidi hâlen tahsil etmeğe çalış! Tâ ki, senin ırmak mesabesinde
olan bu sûrete ait gözlerin basiret gözün ile birleşerek deniz olsun!”404
403 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 9, s. 421.
404 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 9, s. 603.
231
Ariflerin maksadının Hakk’ın Zâtı olduğu, zahidlerin maksadının ise cehennem
korkusu ve cennet sevgisi olduğu ve bu mahsadlara göre amel eyledikleri belirtilir.
“Ârif her an padişahın tahtına dek seyreder. Zahitse her ay ancak bir günlük yol
alır.”(V/2179)
“Âriften murad âşıktır. Şahın tahtından murad, Hakk’ın hakîki varlığının
taayyün-ü evvel/ilk görünme mertebesidir ki, mertebe-i vahdet/vahdet mertebesidir.
Çünkü âşığın seyri ruhunun aşkındandır; zahidin seyri ise cehennem korkusundan ve
cennet ümidindendir. Arif, bir teveccühte/bir yönelişte taayyün-ü evvelden mertebe-i
vahdetten ibaret olan Zât’ın tahtına kadar seyreder. İrfana vasıl olmamış, zühdü tercih
etmiş zahid ise gâyet ağır bir seyir içinde yavaş yavaş temizlenerek saflaşır; bu kesafet
dünyasından letafet tarafına azar azar yükselir.(İmdadullah Hazretleri’nin şerhinden
tercüme.)”405
Arif ile zahidlerin; zâhiri sebep ve olaylara bakış açısı, kader ve sebepler
âlemine/zâhir ve bâtına göre, öncelik ve sonralık yaklaşımları açısından
karşılaştırılmıştır.
“Suretler için bu kadar zahmet çekme. Suretin baş ağrısı olmaksızın anlamı al.
Zahit, hesap günü hali ne olacak diye işin sonu için kederlenir. Âriflerse daha işin
başında [işin sonundan] haberdar olmuşlardır; o yüzden işin sonunun üzüntüsünden,
hallerinden yana rahattırlar. Ârifte de aynı korku ve ümit vardı; ama işin öncesini
bilmesi, her ikisini de yutup yok etti. Önceden mercimek ektiğini gördüğü için
ürününün ne olacağını bilir o. Âriftir, korkudan ve ümitten kurtulmuştur; Hakk’ın
kılıcı, o hay huyu ikiye bölmüştür. Onun [önceden de] Allah’tan korkusu ve ümidi
vardı; korku yok oldu da o ümit apaçık ortaya çıktı.”(V/4063-69).
“ ‘Zahîr’ iç ağrısı demektir. Manadan murad Hak’tır. ‘Rabbü’l-âlemînin
(manalarının)deryâsı olan şeyh-i dîn, ‘Mana ancak Allah’tır.’ dedi, buyurulmuştur.
Şeyh-i dînin bu beytine göre: ‘Ey kimse, sen Hakk’ın varlığında ortaya çıkmış bir
suret/şekil olduğun gibi senin zühdünün ve mücahedenin suretleri dahi yine o hakîki
varlıkta oluşan suretlerdir. Sen bu suretlere yapışıp bu kadar iç ağrısı ve gam çekme!
405 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 10, s. 50.
232
Suret nedeniyle -ona takılarak- bir suretin baş ağrısını çekmeden ‘mana’ dan ibâret
olan Hakk’a ve onun tecellilerine yapış ve ondan gafil olma! Çünkü dünyada ve
ahirette tecellileri ile zâhir olan/görünen ancak Hak’tır.
Zahid kendi varlığının suretini ve işlevini gördüğü için onda işinin sonunun
gamı vardır. Kıyamette ve hesap gününde hâlinin ne olacağını düşünür. Ve bu
düşüncenin elemi, üzüntüsü içindedir. Çünkü elem, lezzet, gam ve sevinç insanın
kendi varlığına yansıyan halleridir. Hayalinden kendisinin bu mevhum varlığı zevkan
ve hâlen kalkmış olan kimsenin bunlar ile bir alakası olmaz.
Ârifler, Allah’ın isim ve sıfat tecellilerinin görünme başlangıcı olan a’yân-ı
sâbite mertebesinden idrâk ve vukuf sahibi olmuşlardır ve bilmişlerdir ki, ilm-i ilahide
sâbit olan şeyler bu suret âleminde de zaman zaman gerçekleşir, görünürler.
Dolayısıyla her şahsın gerek dünyadaki gerek ahiretteki hâlleri, ilahi ilimdeki a’yân-ı
sabitesinin istidâdına bağlıdır. Hakk’ın iradesi ilmine, ilmi de maluma/bilinene bağlı
ve malum/bilinen dahi, kulun ilahi ilimde sabit olan sureti ve ayn-ı sâbitesidir.
Dolayısıyla olan olmuş, biten de bitmiştir; ve kazâ-yı ilahînin reddi mümkün değildir.
Bu yüzden ârif gamdan ve sonunu düşünme endişesinden uzaktır, Hakk’ın varlığından
başka bir -mutlak- varlık görmemiştir.
Aslında arif için de yakîn ve marifet mertebesine ulaşmadan önce korku ve ümit
vardı. Fakat onun ezelde geçmiş olan kazâ-yı ilahî -yi görüp anlama- bilgisi onun o
korku ve ümidi yeyip yutmuş, ortadan kaldırmıştır.”
406
Arifin karşısına geleni tanımak için bir bilene sormasına gerek olmadığı, onun
Allah’ın nuruyla bakması nedeniyle kişinin kalbine nazar ederek ondaki kemâl ve
nâkıs yönleri göreceği belirtilir.
“Ey ârif, senin tanıtıcıya ihtiyacın yok, sen kendin görürsün, çünkü parıl parıl
parlayan bir ışıksın.”(VI/273).
“ ‘Ey ârif’ hitabı, hususiyet itibariyle Çelebi Hüsameddin ve kalp gözü açık olan
tüm arifler içindir. Ariflerin karşılarına gelen bir kimsenin hâlini ve ahlâkını bir
406 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 10, s. 581-82.
233
bilenden sormasına gerek yoktur. Onlar doğrudan o kimselerin kalplerine nazar ederek
olgun ve eksik yönlerini görür, bilirler. Arifler, ‘Allah’ın nuru ile nazar eder’ hadisi
gereğince doğuş halinde olan ilahi nurun kendisidir.”407
Ariflerin kıblesinin kavuşma nuru, felsefeci aklının kıblesiyse hayal olduğu
belirtilir.
“Ârifin kıblesi vuslat nurudur; felsefeci aklın kıblesiyse hayal.”(VI/1897).
“Burada ikilik âlemini izâle eden kavuşma nuru anlatılmıştır. Ruhların kıblesi
Sidre’dir. Ariflerin kıblesi de onun ilerisi olan nûr-u visâldir. Filozofun aklı, hayaline
bağlıdır. Çünkü akıl, hayalin görüntüsü olan âlem-i keserâtın havass-ı aşereye/on
duyuya verdiği ilim dairesinde dönüp dolaşır. Dolayısıyla filozofların Hakk’ın
varlığıyla ilgili bilgileri hayalden ibarettir.”408
Mevlânâ, insan-ı kâmil olan ârifin, Hz. Peygamber’in varisi olması nedeniyle
O’nun ümmetine kullanacağı şefaate benzer, kendi mensuplarına şefaatçi olma
özelliğine sahip olduğunu, çünkü Allah’ın, âriflerin niyâzını kabul edeceğini
belirtmiştir. Ayrıca, bu nitelikteki arifin gözlerinin iki âlemde yardımcı ve sözü geçer
kimse olduğunu ifade etmiştir.
“Ben, ondan ümmetimi dileyeceğim; çünkü o, âriften/kendisini tanıyandan yüz
çevirmez. Ârifin gözünü her iki âlemin âmânı, emniyeti bil; çünkü her Behram’a
yardım ondan ulaşır.”(VI/2857-58).
“Ben bu karanlık dünya hayatı içinde gerçek sultanı ve hükümdarı gördüm. Bu
nedenle bana tabi olanların kurtuluşunu isterim. Çünkü o şâh ariften ve Kendi’ni
tanıyandan yüz çevirmez, onun şefaatini ve niyâzını kabul eder. Bu beyitte, insân-ı
kâmilin Hak indinde kendi mensuplarına şefâatinin geçerli ve makbul olduğu
müjdelenir.
Behram ‘hükümdar’ manasınadır. Ârif-billâh olan insân-ı kâmilin gözünü ve
nazarını her iki âlemin, yani dünya ve ahiretin necâtı ve emânı -kurtuluşu ve
407 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 11, s. 103.
408 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 10, s. 611-12.
234
yardımcısı- bil! Suret âleminin hükümdarları bile, suret âlemine ait tasarruflarındaki
gücü ve Hakk’ın inâyetini ârifin nazarı sebebiyle bulur. Çünkü ârif-billâh Hz.
Peygamber’in vârisidir.”409
Ârifin elbisesinin dahi emniyet içinde olup zarar görmeyeceği ve korunaklılık
özelliğine sahip olduğu Hz. Musa kıssası üzerinden anlatılmıştır. Hz. Musa yüzünün
parlaklığının şiddetinden halkın çekinmesi nedeniyle Hak’tan nikap/örtü istemiş, Hak
ona sırtındaki libastan ona nikap yapabileceğini buyurmuştur.
“Musa, o güçlü ışığı örtmek için Allah’tan bir örtü istedi. Allah: Haydi, örtüyü
hırkandan yap, çünkü o, güvenilir bir ârifin elbisesidir, dedi.”(VI/3059-60).
“Ey Musa, Âgâh ol! Sen sırtına giydiğin abadan yüzüne örtü yap. Çünkü bir
ârifin giydiği elbise te’sirât-ı kevniyyeden/sebepler âlemine bağlı etkiden azade ve
emindir. (Müellif Konuk burada bir hatırasını nakletmiştir: Konya’ya Hz. Mevlânâ’yı
ziyarete gelen bir ihvanın Hz. Pîr’in giydiği hırkanın elyafından kendisine bir iki iplik
koparıp getirdiğini, ancak bir gün; evinde bir ateşin birden zuhur ettiğini, bütün eşyâ
ve kitaplarının yandığını, enkazın iki ay kar ve yağmurlar altında kaldığını, ancak bir
kâğıda sardığı Hz. Pîr’in hırka ipliğinin sarılı kâğıt içinde yanmadan tekrar bulunduğu
bilgisini aktarmaktadır. Böylelikle şerh ettiği beytin manasının gerçekliğine şahitlik
ettiğini belirtmiştir.)”
410
Arfilerin oturduğu yerden semânın bütün âlemlerine manen seyahat edip
hepsindeki acayiplikleri temaşa ettiği anlatılmaktadır.
“Tıpkı ârifin güzelce otururken gizli yoldan yüz dünyayı dolaşması
gibi…”(VI/4133).
“Ârif uyanıklık hâli içinde rahat rahat yerinde oturduğu hâlde, ruhun gizli
yolundan birçok âlemlere, yani; misal âlemi, ruhlar âlemi, berzâh âlemi/kabir âlemi ve
uçsuz bucaksız uzayda her biri birer şehadet âlemi/görünen âlemler olan yıldızlara ve
büyük cisimler âlemine giderler. Bu sayılamayan âlemlere ‘âlem-i simsime’ denir.”411
409 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 12, s. 298.
410 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 12, s. 364-65.
411 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 13, s. 78-9.
Kiralık Oksijen Konsantratörü
235
Âriflerin ‘ateş denizi’ne benzetilen dünyanın zorlu imtihanlarından geçtikleri
için sürekli güvende oldukları söylenmiştir.
“Ârifler kan denizinden geçtikleri için sürekli güvendedirler.”(VI/4365).
“ ‘Kan deryâsı’ndan murad, Hakk’ın kahır ve lütfunun perdesi/örtüsü olan bu
âlem-i surettir. Nitekim insan yeryüzünde halife olarak yaratılacağı zaman meleklerin
insan için ‘yeryüzünde kan dökerler’
412dedikleri âyetteki söze telmih vardır. Ârifler,
kan deryası olan bu suret âleminden geçerek rûhâniyet âlemine girdiler; ve cismâniyet
âleminden bir cüz’ olan kendi mevhum varlıklarından kurtuldular. Korku ve hüzün
varlığa bağlıdır, onlar ise yok olmuşlardır.”413 Ariflerin, Hakk’ın kaderine ait
teslimiyetlerinden dolayı, nasipleri konusunda endişe taşımadıkları için dünya ve
ahiret işlerinde aşırıya kaçmayıp tembellik derecesinde bir hâl taşıdıkları anlatılır.
“Ârifler, iki dünyada da [herkesten] daha tembeldirler. Çünkü toprağı sürmeden
harman kaldırırlar.”(VI/4886).
“Ârifler dünya ve ahiret sûretlerinin ilahi isim ve sıfatların görüntüsü olduğunu,
onlardan tecelli edip, yansıyan ve etki edenin Hak olduğunu görüp bildiler. Bu nedenle
‘ölü yıkayıcının elindeki ölü gibi’, kendilerini Hakk’ın irâdesine teslim ettiler. Dünya
ve ahiret işlerine karşı hırsı ve emeli kalplerinden silip, ahyâr ve ebrâr(hayırlılar ve
iyiler) gruplarının duygularından sıyrıldılar. Bu nedenle her iki âlemden tembel
oldular. Çift sürmeden ve ziraat ekmeden harman toplamalarının sebebi de şudur:
Bütün görünen âlemde Hakk’ın irâdesinin işlediğini bilip kendilerini o iradeye teslim
etmiş olduklarından Hak onların dünya işlerini diğer insanlar vasıtasıyla gördürür.
Onların ahiret amelleri de farz ve vacipleri yapmakla sınırlı kalır. Nafile ibadetle
meşgul olmazlar. Çünkü izafi varlık âleminde ilahi teklif yükümlülüğü her ferdin
üzerinde bulunur. ‘Biz irâdemizi Hakk’ın irâdesine terk ettik!’ deyip farz ve vâcipleri
terk edenler, fakat nefislerinin hazlarından vazgeçmeyenler ‘mudill/saptırıcı’ isminin
etkisi altında kalmışlardır.”414
412 Bakara / 30. “…Orada bozgunculuk yapacak ve kan dökecek birisini mi yaratacaksın?…”
413 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 13, s. 153.
414 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 13, s. 316-17.
236
2.4.3. Marifet Nazarıyla Varlık
“İbn Sîna “şey ve mevcut” terimlerini “varlık ve mahiyet” kavramlarıyla
açıklamaktadır. Dış dünyada varlığı bulunmayan gerçekliğin mahiyet adını alacağı ve
ontolojik/varlıksal bir değere sahip olmadığını belirtir. İbn Sîna, “yokluk” kavramının
hakikati bulunmaması nedeniyle bir şey olmadığını, kavranabilen “mahiyet” in ise,
hakkında haber verilebilen zihni bir varlık olması nedeniyle, hakikati bulunduğuna
hükmeder.”415
Mâhiyetler, eşyanın ilahi bilgi denizinde mevcut olan sûretleridir. Mahiyetlere
‘ayân-ı sâbite de denir. Bu mahiyetlere Allah’tan gelen tecelli onların kabiliyet ve
istidatlarına göredir. İsyan, küfür, itaat gibi özellikler her mahiyetin kendi kabiliyetiyle
ilgili istediği şeylerdir. İstidadı nispetinde hangi mahiyet Hak’tan ne istediyse
kendisine o verilmiştir. Bu durumda herkesin mahiyeti, ‘ayân-ı sâbitesi ezelde ne hal
ve özellikteyse, mahiyeti hangi ismin tecellisini gerektirdiyse bu âlemde onu
gösterebilir. Her şey ezelde verildiği şekliyle burada âşikâr olur. İlahi bilginin ona bir
tesiri yoktur. Herkesin sabit durumu/ayân-ı sâbitesi ne gerektirirse onu yapar. Haline
muhalefet edemez. Kendinde peşpeşe, zamanı geldikçe olacak şeyler olur. İlahi
kaderin sırrı bu şekilde meydana gelmektedir.416
Gazzâlî’ye göre varlığın dört mertebesi vardır: Bir şeyin levh-i mahfûzdaki
varlığı, dış âlemdeki maddî varlığı, muhayyiledeki hayalî varlığı ve aklî varlığı.
Bunlardan bazısı ruhanî, bazısı maddîdir. Ruhanî varlıkların bir kısmı diğerlerinden
daha fazla ruhanîdir, yani daha latif ve daha nûrânîdir (İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, III,
20; Mişkâtü’l-envâr, s. 65). Gazzâlî hissî, hayalî, aklî, fikrî ve kutsî ruhlardan
bahseder. Bu ruhlardan bir üst mertebede olan altındaki ruha göre daha şerefli ve daha
yücedir. Varlıkla ilgili bu sınıflandırmanın bir neticesi olarak biri şehâdet (maddî),
diğeri melekût (mânevî) olmak üzere iki âlem vardır. İlki süflî, cismanî ve zulmanî
iken ikincisi ulvî, ruhanî ve nûrânîdir. 417
415 İlhan Kutluer, “Şey”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 39, İstanbul, 2010, s. 34-36.
416 Tahsin Görgün, “Mâhiyet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 27, Ankara, 2003, s. 336-338. Bir mevcudun
veya ma‘dûmun küllî kavramı, bir varlığın özü, onun kendisiyle o olduğu şey anlamında felsefe terimi.
417 Gazzâlî, Mişkâtu’l-Envâr, çev. Asım Cüneyd Köksal, Ketebe Yayınları, İstanbul, 2020, s. 50, 65.
237
Mevlânâ, Hak varlığı karşısında var görünen bizlerin ‘yok!’ hükmünde
olduğunu, görünmeyen “yok” un da gerçek “Var” olduğunu belirtmektedir.
“Biz de varlıklarımız da yoklarız, kiralık oksijen konsantratörü, yok suretinde görünen “Mutlak Varlık”
sensin.”(I/603).
“Mevlânâ, Hak için “vücud-ı mutlak” deme hususunda İbn Arabî ile ortaktır.
Varlık için üç sınıflandırma yapılır: Birincisi geçici olan “vücud-ı mukayyed”/varlığı
başka bir varlığa dayanan varlık ki, eşyâ-yı kevniyyenin varlığıdır. İkincisi yine fâni
olan “vücud-ı câmid”/cansız varlıklar, dir ki, kevni varlıkların menşei ve kaynağı olup
bir yönüyle mukayyed olmayan varlıktır. Âlem-i sıfâtın latîf olan varlığı bu türdendir.
Üçüncüsü ise, bekâyı ezelî ve ebedî ile bâkî olan eltâf-ı latîf, künhü maddeten ve
manen idrâk olunamayan, akıl ve zekâların hayrette olduğu, “vücud-ı mutlak” olan
Hakk’ın künhüdür ki, tarif ve tavsife sığmaz. O halde tüm varlıkların menşei ve
kaynağı künh-i Zât’dır. Diğer iki varlık türünün birbirine kaynaklık etme yönleri olsa
da, asıl menşe ve varlık sebebi olan Hakk’ın varlığı karşısında izafi varlıklardır.”418
Hakk’ın; evvelinde “yok” olan varlığı yaratıp varlık sahnesine çıkarmakla, o
“yok” lara “varlık” lezzetini yaşattığı ve Kendi Zât’ına hayran bıraktığı söylenir.
“Yok’a varlık lezzetini gösterdin. Yok’u kendine âşık ettin.”(I/607).
“İlahi biz Sen’in ilminde sâbit kıldığın esmâ ve sıfât-ı ilâhiyyenin sûretleriydik;
henüz bu suretleri temsil eden vücud-ı kesîf âlemine gelmemiştik; bunların cümlesi
Zât’ının işleri olması yönüyle, müstakil varlık sahibi olmadıklarından, Sen’in Zât’ının
varlığı önünde yok idiler. İşte, Sen bu yoklara varlık lezzetini gösterdin ve onları Kendi
Zât’ına âşık ettin. Çünkü Zât’ının işleri, Zât’ından ayrı değildir. İşte bu aşk-ı ezelîdir
ki, kesîf âlemde ilmî suretlerimizi temsil eden unsurlardan oluşan varlığımızda zâhir
oldu.”419
İnsanın daha sureti yokken ilk cevheri olan ayn-ı sabitesinin kendindeki cevhere
ait istidad ve kabiliyetini lisan-ı haliyle Hak’tan istediği, Hakk’ın o ayn-ı sâbiteye
lutfen, kendini zâhir etmesine fırsat vererek, onu ilmin suretinden cismin suretine,
418 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 1, s. 230-31.
419 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 1, s. 232.
238
yaratılmışlar âlemine gönderdiği ifade edilir. Yani her varlık Hak’tan kendi
varoluş/yarartılış keyfiyetini isteyerek bu âlemde kendi haliyle yüzleşmiş
bulunmaktadır. Burada dahi ayn-ı sabitenin hak ediş kabiliyet ve istihkâkının cebrî
değil, kendi istidadı gereği olduğu anlaşılmaktadır.
“Biz yoktuk, dileğimiz isteğimiz de yoktu. Senin lütfun bizim söylenmemiş
[sözlerimizi] duyuyordu.”(I/611).
“Biz unsurî cesedimiz ile henüz belirmiş değildik, zâhir dil ile taleplerimiz de
söylenmiş değildi, fakat Sen’in esmâ-i ilahiyyenden olan lütfun ve rahmetin, bizim
a’yân-ı sabitemizin zâhir dil ile söylenmemiş olan, istidad diliyle vâki’/gerçek olan
taleplerini işitirdi. Yani ezelde bizim ilmî suretlerimiz mazhar oldukları ismin gereği
ne ise, hâl, istidad ve kabiliyet diliyle onları Sen’den talep etmiş ve Sen de onları
işitmiştin.”420
İnsanın, Hakk’ın kudret elinde, nakkaşın elindeki nakış gibi aciz olduğu,
Hakk’ın izni dışında hareket edemeyeceği anlatılır.
“Âlemdeki bütün varlıklar [Allah’ın] kudreti karşısında, iğne önündeki gergef
kadar âcizdir.”(I/613).
“Âlem gergef, üzerindeki halkın cümlesi gergef üzerindeki nakışlar gibi; ve ilahi
kudret dahi, gergef üzerindeki nakış işleyen iğne gibidir; ve nakkâş Hak Teâlâ
Hazretleri’dir.”
421
İnsanın âlemdeki her şeyi zıddıyla bildiği, Allah’ın zıddı olmadığı için O’nun
Varlığı’nın gizli olduğu belirtilir.
“Öyleyse gizli şeyler, zıddıyla ortaya çıkar. Allah, zıddı olmadığından
gizlidir.”(I/1132).
“Mâdem ki, mana ve sûret âleminde gizli olan şeyler, zıdları sebebiyle akıl ve
histe zâhir olur; o hâlde gizli olan Hakk’ın zuhuru için dahi akıl ve his mertebesinde
420 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 1, s. 233.
421 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 1, s. 233.
239
bir zıd olması lzımdır. Hâlbuki Hakk’ın tek olan varlığının bir zıddı yoktur. Böyle
olunca O, his ve akıldan gizli kalır.”422
Hakk’ın varlığının âlemde zıddı olmadığı için görünmez durumda olduğu, Hz.
Musa kıssasında olduğu gibi; Hz. Musa nasıl ki, Hakk’ı görmeyi ilk talep anında kendi
suret kaydından sıyrılmadan göremeyip bayıldı, sonrasında Hakk’ın ihsanıyla kendi
varlık kaydından sıyrılıp Hakk’ı görmesiyle ayılınca ‘Ben inanların ilkiyim.’
423
dediyse bizlerin de bu süreci seyr ü sülûkte yaşamadan Hakk’ı görmeye nâil
olamayacağımız anlatılmıştır.
“Varlık [âleminde] Allah ışığının bir zıddı yoktur ki zıddıyla ortaya çıksın da
görünsün. Kuşkusuz ‘Gözler onu görmez, o [gözleri] görür.’
424 Sen [bunu] Musa ile
[Tur] dağından gör.”(I/1135-36).
“En’âm Sûresi 103. âyetine (‘Gözler O’nu idrak edemez, hâlbuki O gözleri
idrak eder.’) beyitte yer verilmiştir. Bilinmeli ki: Varlık birdir, o da ‘Mutlak Varlık’tır.
Mutlak Varlık, Kendi Zât’ının işlerini, Kendi Nefs’inde müşâhede etmek için mertebei letafetinden, biri diğerinden daha kesîf -mertebede- olmak üzere birtakım mertebelere
tenezzül etti. Bir âlem-i eksef /en kesîf âlem olan âlem-i şehâdette/dünyada isim ve
sıfatları bakımından görünür oldu. Dolayısıyla Hakk’ın latif Zat’ı, bütün mertebeleri
ve eşyâyı Zât’ıyla muhîttir/kuşatır ve bu eşyânın tamamı Hakîki varlığın
izâfâtındandır. Şimdi her bir mazhar/görünen varlık, görünme mertebesi ve
kesâfetde/madde yoğunluğunda kaldıkça, kendi hakîkati olan Hakîki varlığı hissi
kuvveleriyle/duyularıyla idrâk edemez. Bununla beraber her mazharın varlığı, Hakk’ın
varlığından meydana gelmiş, O’nda müstağraktır./kendi varlığından sıyrılmış,
hayranlık halindedir. O’nun vehmi kendisini Hak’dan ayrı görür. Aslında onun
görmesi ve bilmesi hep Hakk’ındır. Bu itibarla Hak basarları idrâk eder. Çünkü Hakk
latifdir, her şeyin hüviyetidir, her şeyden haberi olandır. Çünkü her mazharın kendini
bilmesi, onu Hakk’ın bilmesidir. Böyle olunca bütün mezâhirin/görünen varlıkların
ezvâk-ı, ezvâk-ı ilahiyyedir. Sen bu manaya delil istersen, bunu Musâ(a.s)’dan ve Tûr
422 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 1, s. 358.
423 A’râf 7/143
424 En’âm 6/103
240
dağından bilirsin. Çünkü Musa beden hükmüne bağlı olan görme duyusuyla, Hakk’ı
görmek istedi. Bu yüzden -beden gözüyle- ‘Göremezsin; dağa bak!’ hitabını işitti. Hak
Zât’ıyla dağa tecelli ettiğinde dağ parçalandı, Musa(a.s) da, kendi mevhum olan
varlığından geçip bayıldı, ona rü’yet ancak bu şekilde vâki’/gerçekleşmiş oldu.”425
Allah’ın bazı insanlara verdiği kibir ve kendini beğenmeye yol açacak duygu
sarhoşluğuyla, aslında onların üzerinde kahrını gerçekleştirdiği, onları yalancı varlık
tuzağına düşürerek Kendi Zât’ına yakınlıktan uzaklaştırdığı anlatılır.
“Kahır şarabıyla sarhoşluk verince, yoklara varlık şekli verirsin sen.”(I/1200).
“Eğer Sen bir kimseyi kötü kazâ/kader nedeniyle kahrına muhatap kılarsan o
kişiye kendisinin hiçliğini ve aczini göstermezsin; ona bir varlık, enâniyyet ve kendini
beğenmişlik verirsin. Dolayısıyla o kişiye içirdiğin bu kahır şarabının sarhoşluğu, o
kişiyi Firavun gibi ulûhiyet davasına kadar çıkarır.”426
Kişi mevhum varlığından kendi isteğiyle geçmezse zaten “yok” hükmünde olan
varlığı mecburen beden ölümüyle zaten “yok” olacaktır.
“O varlıktan [geçip] yok olmadıkça [zaten] yoktur. İsteyerek yok olmazsa zorla
yok olduğu çokça vakidir.”(I/1985).
“Mademki, cüz’i akıl, mecazî ve izâfî olan kendi varlığından yok olmadı, kendi
isteğiyle bu yokluğu kabul etmedi. Doğal ölüm geldiği zaman bağlandığı unsurî
varlığının düşünce kayfiyeti/niteliği bozulur, hem kendisi hem de bilgileri yok
olur.”427
İnsanların gönüllerinin, -insân-ı kâmillerin- gönülleri sayesinde sarhoş olduğu,
insanların varlığının; onların -Hak varlığını kazanmak için mevhum varlıklarını yok
ederek kazandığı- yoklukları sayesinde var olduğu söylenir.
“Gönüller [onların] gönülleri yüzünden sarhoştur, bizim varlıklarımız [onların]
yoklukları yüzünden var olmuştur.”(I/2080).
425 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 1, s. 359-60.
426 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 1, s. 373.
427 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 35.
241
“O azizlerin sözleri ve nefesleri, özlerin özü olan Hakk’a mensuptur ki, Hak
taliplerinin bâtınları/özleri o söz ve nefeslerden sarhoş olurlar. Çünkü o azizler mecâzi
varlıktan yok olup hakkânî varlık ile bâkî olmuşlardır. Bizim manevi varlıklarımız
onlar vesilesiyle vardır. Çünkü azizler, hayvaniyet mertebesinde kalan insanları kudsi
nefahatlarıyla/nefesleriyle diriltir ve onlara manevi varlık bahşeder.”428
Mamur edilmiş yerde birçok kişinin isteği olduğu için oralarda varlık iddiası ve
savaşın çok olduğu, varlığın yokluktan değil, aksine yokluk sahibinin varlık gösteren
kişiden rahatsızlık duyup onu kendinden uzaklaştırdığı ifade edilir.
“Bayındır yerlerde varlık vardır, savaş vardır; yok olansa, varlıklardan arlanır.
Varlık, yokluktan feryat etmedi; aksine yokluk, o varlığı [kendisinden]
itekledi.”(I/2478-79).
“Mamur hâldeki yerler kalabalık olduğu için orada varlık gösterenler arasında
ihtilaf ve çekişme olur. Senin varlığında da tercihler ve vehimlerin çokluğu olduğu
için, bu çokluklar içinde vahdetin bulunması zor olur. Hâlbuki yok olan ehl-i fenâ için
bu varlıklardan ve çokluklardan yüksek bir çekinme ve perde vardır.
Kendi unsûri varlığına esir olan kimse belki kendi isteğiyle ehl-i fenâ olan bir
veliden feryad edip kaçmamış; belki “yok” nitelemesine sahip o fenâfillâh
makamındaki veli, kendi mevhum varlığına mübtelâ/esir olan kimseye istidadına göre
adâletle hükmetti. Kendinden uzaklaştırdı.”429
Kişinin ameline güvenip amel varlığıyla övünmesinin yanlış olduğu, asıl amelin
ise, yapabildiği ameline varlık vermemek, Hakk’ın huzurunda ona layık bir amel
yapamadığı düşüncesiyle kendini aciz ve müflis görmek olduğu anlatılır.
“Benim elimde Şâh’ın huzuruna lâyık amel ve hüner vardır, diye düşünmek,
bunu yakınlık sebebi saymak varlık ve enâniyyet davasıdır. Asıl amel kendi amelini
görmemek ve kendisini Şâh’ın huzurunda müflis ve âciz görmektir.”430
428 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 60-61.
429 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 164.
430 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 224.
242
Tüm eşyâ ve varlığın, Hakkın varlığında fenâ bulanların emrinde ve tasarrufunda
ona boyun eğdikleri, ona secde etme vasfıyla dile getirilmektedir.
“Varlıktan kurtulan topluluğa, gökyüzü de, güneş de ay da secde eder.”(I/3003).
“Hâkîki varlık bakımından mevhum olan/varsayılan varlıklarından kurtulan bir
tâifenin önünde varlığın tamamı saygı duyarak boyun eğerler ve onların
tasarrufları/yetkisi altına girerler.”431
Bu âlemde kulun yaşadığı bütün çekişme ve sıkıntıların “ben” ve “biz” ile
oluşturduğu “ikilik” anlayışından doğduğu, Hakk karşısında kendisine ayrı varlık
vermekten kaynaklandığı anlatılır. “Ben”in “buz” hükmünde, “biz”in “su” hükmünde
olduğu, bu bakımdan aslında “buz” hükmündeki “ben”in kendine ait bir varlığı
olmadığı anlatılır.
“İki elinle sıkı sıkı “ben’e, biz’e” sarılmışsın; [oysa] bütün bu bozukluk, o iki
varlık yüzünden.”(I/3012).
“Ey sâlik, sen izâfi varlığının gereği olarak “ben” ve “biz” tabirlerine sıkı sıkı
yapıştın; bu nedenle nazarında bir Hakk’ın varlığı, bir de senin varlığın kökleşti.
Hâlbuki senin varlığın nedir? Buzun sudan oluşması gibi izafi/göreceli bir varlıktır.
Su bakımından buzun varlığının ne kıymeti olur? Eğer dikkatle bakarsan meydanda
ancak suyun varlığı vardır; buzların varlığı -geçici- bir görünüşten ibarettir. Bütün
bu izafi varlık âleminde gördüğün mücadele ve çekişme, -netice alınamamış işlerdekiharaplık hep iki varlıktan ve iki görüşten doğmaktadır.”432
Mevlânâ, Konuk’a göre; “aslan ile eşek” hikâyesi üzerinden “mürşid ile sâlik”
arasındaki Seyr ü Sülûk terbiyesini “varlık” kavramı üzerinden ele almakta, aslan
önünde benlikten vazgeçmeyen eşeğin boynunun vurulmasını müstehak olarak
görmektedir. Kendi varlığından fâni olup da Hak da bâki olmayanın başka varlık
aramaması gerektiği, çünkü fenâda kalıp bekâya geçemediği, yani mürşiddeki Hakk’ın
varlığıyla var olamadığı, böylelikle Hak’ta var olmadan, fenâ dairesinde dönüp
431 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 307.
432 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 309.
243
durduğu anlatılır. Burada seyru sülûkün yarım kalması gerçekliğine işaret edildiği
görülmektedir.
“Madem benim huzurumda yok olmadın, senin boynunu vurmak hak oldu.
‘Allah’ın zâtından başka her şey yok olucudur.’433 Onun zatında [yok olucu] değilsen,
varlık arama. Bizim zatımızda yok olan için ‘Her şey yok olucudur’ cezası yoktur.
Çünkü o, illâ’dadır, lâ’dan geçmiştir. İllâ’da olansa yok olmaz. Onun kapısında
ben’den, biz’den söz eden kapıdan çevrilmiştir, lâ’nın çevresinde döner
durur.”(I/3051-55).
Mademki sen O’nun Zât’ında ve vechinde değilsin, kendi mevhum varlığından
fâni olup, O’nunla bâkî olmadın, artık varlık arama. Mürşid ise Hakk’ın zât’ı ve
sıfatıyla kâimdir; ve onun varlığı Hakk’ın varlığıdır.
Mevlânâ, cihet-i rubûbiyyette cihet-i ubûdiyyetin –terbiye edicilik cihetinde
kulluk cihetinin -fenâ olması sebebiyle, Hak diliyle konuşarak buyururlar ki; ‘Bizim
vechimiz ve zâtımızda fâni olan her bir şey hakkında ‘Her şey helâk olucudur.’ hükmü
kâbil-i tatbik/uygulanabilir değildir; çünkü helâk vücûdda varlığa taallûk eder.
Zât’ımızda fâni olan her bir şeyde vücûd kalmamıştır ki, helâk olucu olsun.’
Mürşid, hakiki varlığın isbat mertebesi olan ‘illâ’ dadır. Ve ‘illâllah’ der ki,
varlıkta ancak Hak vardır, başka bir şey yok, demektir; ve o -mürşid- izafi ve mevhûm
varlıkları nefyetme/yok etme mertebesinden, yani ‘lâ ilâhe’ den geçmiştir. ‘illâllah’ da
olan kimsede ise fâni olmak yoktur. Çünkü onun mevhum olan ikiliği kalmış, hakkâni
varlık ile kâim olmuştur. Hakkâni varlık için fenâ düşünülemez.
Her kim hakkâni varlık ile kâim olan kâmilin kapısı önünde ‘ben’ ve’biz’ sözleri
söylerse, o -bu hâliyle- hakkâni varlık ile kıyâm kapısından reddedilmiş ve mevhum
olan izafi varlığının nefyi/yok edilmesi kapısında dolaşıp, durmaktadır.”434
433 Kasas 28/88
434 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 319.
244
Herkesin gam ve acıdan kurtulmak kaygısıyla, her şeyi sebeplerden bildiği çin
yine sebeplere sarıldığı, Hakîki müsebbibi görmedikleri için yine gam ve acı sarmalı
içinde kaldıkları ifade edilmektedir.
“Herkes, acı çekmek korkusuyla acı içindedir ve varlık peşinde yokluğa
düşer.”(III/2205).
“Gaflet ehlinin hepsi fakirlik derdi korkusundan yine gam içinde kalmaktadır.
Yani fevt-i esbâb gamı/geçici sebeplerin üzüntüsü içindedirler. Gariptir ki, gamdan
kurtulmak istedikleri halde yine gam içinde ve bu halin farkında bile değillerdir.
Mevhum ve fâni olan varlıkları için yokluğa yani madum ve fâni olan sebepleri elde
etme derdine düşmüş ve hakîki varlığı bulmaktan mahrum kalmışlardır.”435
Gönlün bütün varlık âlemini kuşattığı, ihsan ve cömertlikle altın gibi nimetlerin
o gönülden insan-ı kâmil eliyle insanlara saçılıp dağıtıldığı ve paylaştırıldığı
anlatılır.
“Gönül varlık ülkesini kuşatmış, ihsan ve cömertliğiyle altınlar
saçmaktadır.”(III/2270).
“Gönül varlık dairesinde ve diyarında olan varlıkların hepsini kaplamıştır.
Nitekim yere göğe sığmayan Cenab-ı Hak, mümin bir kulunun kalbine sığacağını
belirtmektedir. Bu nitelikteki kalp, insan-ı kâmil kalbidir. Böyle bir kalp, elbette izafi
varlık âlemini de ihata edip kuşatacak, Hakk’ın bütün bağış, hediye ve nimetlerini Hak
adına Hakk’ın kullarına dağıtıcı olacaktır.”436
Hakk’a yakınlığın aşağı ya da yukarı mesafeleriyle ilgili bir durum değil, kendi
izafi varlığından kurtulmakla ilgili olduğu, mevhum varlığını yok edenin, yönlerle bir
işinin olamayacağı belirtilir.
“Yaklaşmak, ne yukarı çıkmaktır, ne de aşağı inmek. Hakk’a yaklaşmak, varlık
hapsinden kurtulmaktır. Yok için yukarıyla aşağının ne anlamı var? Yok için ne erken,
ne geç, ne de uzak vardır.”(III/4506-07).
435 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 5, s. 584.
436 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 5, s. 603.
245
“Hakk’a yakın olmak demek, yukarıya çıkmak aşağıya inmek değildir; yukarı
aşağı nispetleri bu mevhum varlık oluşturulmuş için izafi kavramlardır, Hak yakınlığı
ise bu mevhum varlığın hapsinden kurtulmaktır.
İzafi varlık, sırf varlık ile sırf yokluk arasında bir köprü, geçiş yeridir. Bu
mevhum varlık; “saf var”a göre ”yok”, “saf yok”a göre “var” hükmündedir.
Dolayısıyla onun hali göreceli yokluktur. Yönler göreceli, mevhum varlık için
geçerlidir. Hakiki varlığa ulaşınca izafi varlık için geçerli olan yön tayini, o Hakiki
varlık katında geçerli olmaz -hariçte kalır-. Bu anlayışa göre sâfî varlık için “hest-i
nîst nüma/yok görünen var” , izafi varlık içinse “nîst-i hest nüma/var görünen yok”
demillerdir.”437
Aşk olmasa, varlık âleminin olmayacağı, insanın varlık âleminde
görünemeyeceği dile getirilir.
“Aşk olmasaydı, varlık nasıl olurdu? Ekmek seninle nasıl birleşirdi de sen
olurdu.”(V/2011).
“Burada ‘Ben gizli bir hazine idim, bilinmeğe muhabbet ettim; halkı bilinmem
için yarattım.’438 hadîsine işaret edilir. Bunun izahı şudur: ‘Hakk’ın hakîki varlığı,
vahdet mertebesine, yani hakikat-i muhammediye mertebesine tenezzülünden sonra
kendi zatına ve sıfatına şuûru hasebiyle, zatında bulunan kemâlatı ortaya çıkarmak
istedi. Bu zuhur ve izhar/açığa çıkma ve görünme ancak Kendi Zât’ından yine Kendi
Zât’ınadır. Ve hafâ/gizlilik dahi Kendi Zât’ından yine Kendi Zât’ınadır. Varlıkta
Kendi’nden gayri başka bir şey yoktur ki, ondan gizli olsun. Gayriyet, görünme
bakımından itibari/varsayılan bir şeydir. Bu hadis, zuhurdan evvel Hakk’ın
kemâlatının kendisine hafî/gizli olduğunun beyanıdır. Yani ‘Zuhurdan evvel
kendimden mahfi olan -kudret olarak saklı ve açığa çıkmamış bulunan- ve kuvvede
olan kemâlatımı görme zevki ile bilmeye muhabbet ettim. Halkı bu görme zevki ile
437 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 6, s. 561.
438 Aclûnî, II, 132.
246
bilinmek için yarattım.’ demek olur. Buradan anlaşılan da odur ki, eğer muhabbet-i
ilahi olmasaydı, bu izafi âlem varlığı ve görünen âlem olmazdı.”439
Mevlânâ varlığın yoklukta gizlendiğini, Allah’a secde eden insanın bedeninde,
kendisine melekler tarafından secde edilme niteliği ve vasfı olduğunu da belirtir.
“Yoklukta varlık gizlenmiştir, secde edenin hamurunda secde edilen
vardır.”(VI/3576).
“Hakk’ın hakîki varlığı mümkinat olan varlıkta mahfî ve bâtındır. Hz. Pîr bu
konuda şunu der:
‘Bu âdemin heykeli ve cismi bâtının nikâbıdır. Yoksa biz bütün secdelerin
kıblesiyiz.’
Yaratılışta secde edenin zâtında muazzam bir secde edilen Hak gizlidir; ve
böylece hakikatte yok olan secde edenin zatında onların yüce icad edeni olan Hak
gizlidir.
Hz. Pîr, bir başka beytinde şöyle der:
‘Cismimin evi neden halkın secdegâhı oldu? Çünkü onun der ü dîvarında
gündüz ve gecede o mescûd-ı muazzam vardır.’
Kul Hakk’ın hakiki varlığı çerçevesinde kendi mevhum varlığından geçince, o
kulu Hakk’ın varlığı istilâ etmiş olur; ve kul Hakk’a secde edici olduğu için onun
tab’ında/yaratılışında bir mescûdluk gizli bulunur. Kâmilin kalb-i şerifi her an Hakk’a
sâcid olduğu için bütün halk ona boyun eğerler. Nitekim Âdem’e meleklerin secde
etmeleri de bu manadandır.”440
2.4.4. Marifete Açılan Kapı: Hikmet
“Hikmetler Allah’ın askerleri olup Allah bunlar yoluyla müritlerin ruhlarını
güçlendirip ilimlerini cehalet, adaletlerini zulüm, cömertliklerini riya ve hoşgörülerini
akılsızlık kirinden arındırır. Onlara, âhireti anlamaya ilişkin kendilerinden uzak olanı
439 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 9, s. 638-39.
440 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 12, s. 520-21.
247
yaklaştırır ve ibadet ve çalışmaya ilişkin güçlükleri kolaylaştırır. İlahî hikmetler,
peygamberlerin delil ve kanıtlarından olup Allah’ın âriflere özgü sırlarından ve
kudretinden, O’nun küre şeklindeki duman feleği üzerinde egemen olan inciyi andırır
rahmânî ve nûrânî feleği idare edişini haber verir.
Kuşkusuz her okuyucu kendi anlayış gücü ölçüsünce anlar ve her ibadet eden,
kendi kısmet ve gücü ölçüsünce ibadet eder. Her fetva verici, aklının yettiği ölçüde
fetva verir. Her sadaka veren, gücü ölçüsünde sadaka verir, her bağışlayan kendi
varlığı ölçüsünde bağışlar. Her ihsan gören de erdem sahibini tanıdığı ölçüde ihsan
görür. Fakat çölde su arayanın denizlerde su olduğunu bilmesi onu aramaktan
alıkoymamalı ve kendisini geçim meşguliyeti engellemeden, hastalık ve ihtiyaçlar
kuşatmadan ve arzular kendisiyle peşinde koştuğu şey arasına engeller koymadan önce
çaba göstererek aramalıdır.
Nefsini tercih edip rahatını düşünerek aramaktan geri duran, can korkusu taşıyan
ve geçim derdine düşen bilgiye ulaşamaz. Bilgiye ancak Allah’a sığınıp dinini
dünyasına tercih eden ve hikmet hazinesinden eksilmez ve miras kalmaz muazzam
mallar, yüce nurlar ve değerli mücevherler alan Allah’ın fazlına şükredip O’nu
ululayarak O’nun azametini öven, aşağılık hazlardan ve kendi azını çok görüp
başkasının çoğunu az görme ve Allah’ın hükmüne karşı gelip bencilliğe düşme
câhilliğinden Allah’a sığınanlar ulaşır.
İstekli olan bilgi sahibinin bilmediğini öğrenmesi, bildiğini öğretmesi, anlayışı
kıt olanlara hoşgörüyle yaklaşması, ahmakların ahmaklığına bakıp kendi kendine
böbürlenmemesi ve anlamaktan yoksun olanları itip kakmaması gerekir. ‘Önceden siz
de böyleydiniz de Allah size lütfetti.’(Nisa/94).”
441
Mevlânâ’nın -yukarıda üçüncü defterin önsözünden yaptığımız alıntılardan
hareketle-üçüncü cildin önsözünü büyük ölçüde, bir anlamda yan vurgular ve dikkat
çekmelerle beraber neredeyse tamamını “hikmet” kavramı üzerinden oluşturduğunu
görmekteyiz. Mevlânâ tarafından ifade edilen her cildin önsözünün, o cild ya da
441 Konuk, Mesnevî-i Manevî, dft. 3, Önsöz, s. 307-08.
248
defterin muhtevasını içerdiğini de düşünürsek, üçüncü cildin “hikmet” kapsamında,
“hikmet” başlığının muhtevası üzerine yazıldığını ifade etmek yanlış olmayacaktır.
Mevlânâ buradaki önsözüne “hikmet” kavramının tavsifiyle başlamış, hikmetleri
Allah askerleri olarak nitelemiş, Allah’ın hikmetlerle müridlerin ruhlarını güçlendirip,
onları cehaletten ilme, zulümden adalete, riyadan cömertliğe, akılsızlık kirinden
hoşgörüye yükselterek arındırdığını ifade etmiştir. İlahi hikmetlerin; peygamberlerin
delil ve kanıtları olmakla beraber Allah’ın ariflere özgü sırlar ve kudretini içerdiği,
rahmani ve nurani feleği idare edişini haber veren bilgiler olarak tanımlamıştır.
Herkesin aklı ölçüsünde bir anlayışa, kısmet ve gücü nispetinde bir ibadete, her
fetva vericinin ilmi kadar fetva vermeye yetkin olduğunu, ihsan görenlerin de
bağışlayıcı ve ihsan sahiplerini tanıyabildiği kadar ihsana kavuşacağını, hikmeti
bulmaya niyeti olanın çölde de olsa hikmet denizinin varlığı bilgisinin onu hikmet
denizini aramaktan alıkoymaması gerektiğini, bu uğurda geçim derdi, hastalık, ihtiyaç
ve arzulara kapılmadan önce hikmet arayışına girilmesinin elzem olduğunu ifâde
etmektedir.
Hikmetin bilgi hazinesine; dinini dünyasına tercih eden, nefsin rahatı ve
hazlarına düşkün olmayan, Allah’ın fazlını ve azametini tesbih edip öven, kendindeki
az nimeti çok görüp, başkasının çok nimetini az görerek haline şükreden, Allah’ın
hükmüne karşı bencilliğe düşme cahilliğinde bulunmayıp Allah’a sığınan kişilerin
ulaşabileceği anlatılır.
Allah’ın kendisine ilim ve hikmet verdiklerinin bundan yoksun olan talipleri hor
görüp, itip kakmaması, evvelinde kendisinin de onlar gibi olduğunu unutmaması
istenir.
Hikmetin, zehir hükmündeki kötü hayal ve bozuk kuruntuları faydalı şerbete
çevirdiği ifade edilir.
“O hayal kuruşları hikmetin ta kendisine çevirir; o zehirli suyu şerbetin ta
kendisi yapar.”(I/546).
249
Hikmet arayıcısının kazandığı ehliyetle daha sonra hikmetin kaynağı olacağı, bu
hikmeti elde etmeyi sağlayan ilim ve irfan arayıcılığından kurtulmuş olacağı söylenir.
“Hikmet arayan, hikmet kaynağı olur. Onu elde etmekten ve sebebe
[sarılmaktan] kurtulur.”(I/1064).
“Hikmete talip olan kimse, rehberi olan merd-i Hakk’ın irşâdıyla hareket eder
ve neticede onun kalbi de hikmetin menba’ı olur. Artık sebeb-i ilim ve irfan olan
kitapları inceleyip araştırmaya, onlardaki bilgileri ezberleme külfetine gerek kalmaz.
Niteki hadiste buyurulur: ‘Kim kırk sabah ihlas üzere bulunursa, onun kalbinde
hikmetin menba’ları zâhir olur.’ ”442
Rum elçinin, Hz. Ömer’e, “suyun neden çamur içine hapsedildiği”ni sorması
anlatılır. Su ile ruhun, çamur ile bedenin temsil edildiği ifade edilir.
“[Elçi]: Ey Ömer, dedi, o duru [olan suyun] şu bulanık yere hapsedilmesindeki
hikmet ve sır neydi?”(I/1516).
“Elçi latîf olan ruhun bedenle alakasını, saf bir suyun yoğun bir çamur içinde
gizlenmesine benzetmiştir. Hâlbuki bu misâlden birbirinden ayrı olan iki şeyin bir
diğerine dâhil olup karışması anlaşılır. Latif olan ruhun yoğun olan bedenle alâkası,
bu alâka sebebiyle vâki’ olan hapisliği hulûl ve ittihad/dâhil olma ve birleşme suretiyle
değildir; bu hâl tarife sığmaz. Bu keyfîyet zevkî ve vicdânîdir.”443
Küfrün, Hakk’ın kazâsına bakan yönüyle hikmet, kula bakan yönüyle küfür
olduğu, bu küfrün de kul için bir âfet, belâ, musibet ve zarar sebebi olduğu belirtilir.
“Küfür bile yaratana göre hikmettir. Ama bize nispet edecek olursan küfür bir
âfettir.”(I/1997).
“Küfrün yaratıcıya nispetle hikmet olması budur ki: İlahi isimler, Hâdi ve Mudill
-hidâyet eden ve saptıran- ve emsâli gibi mütekâbildir. Bunların bu âlemde belirmesi,
görünmesi bir hikmete dayanmaktadır. Nitekim âyet-i kerîmede “Biz, göğü, yeri ve
ikisi arasında olanları boşuna yaratmadık.” buyrulur. O halde Hakk’ın küfrü kazâ
442 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 1, s. 338.
443 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 1, s. 457.
250
buyurması, a’yân-ı sabitenin isti’dâdına nazaran gerçekleşir. Dolayısıyla kazâ sıfât-ı
fiiliyyesindendir ve bu kazâya rızâ farzdır; fakat bu kaza makzînin/kaza olunnuş, yani
gerçekleşmiş küfür kazasının- gayridir; makzîye/gerçekleşmiş kazâya rızâ farz
değildir. Çünkü makzî/gerçekleşen kazâ kulun fiillerindendir. Bu nedenle kula izafe
olunur/mal edilir. Şu halde küfür, kazâ olması yönünden Hakk’a nispetle hikmet ve
makzî/hükmolunmuş olup kula muzâf olması/kulun fiili olması yönüyle âfettir.”444
Mevlânâ, Hz. Peygamber ile vahiy kâtibi ararsındaki hadise üzerinden, mürşid
ile mürid arasındaki feyiz yansıması hikmetinin doğru anlaşılması gerektiği, Hz.
Peygamber veya mürşidden gelen ilahi feyiz ve tecellileri mürid ya da kâtibin
kendinden zannetmesinin helâklerine sebep olacağını anlatmaktadır.
“Peygamber, vahyedilenleri buyurur buyurmaz, o aynısı kâğıda yazardı. O
vahyin ışığı ona da vururdu; gönlünde hikmetler bulurdu. Peygamber de o hikmetlerin
aynısını söylerdi. O fodul, bu kadarcık bir şey yüzünden yolunu kaybetti. Aydın
Peygamber’in söylediği o gerçek, benim gönlümde de var, [dedi]. Düşüncesinin ışığı
Peygamber’e vurdu da canına Allah’ın kahrı gelip çattı. Hem kâtiplikten çıktı, hem
dinden. Kinlenip Mustafa’ya ve dine düşman kesildi. Mustafa: “A inatçı kâfir! Işık
sendense ne diye böyle kapkara oldun?” dedi. Sen ilâhî bir kaynak olsaydın, böyle
kara su akıtmazdın”(I/3229-36).
Mesnevî’de “Vahiy ışığının kendisine vurması, o âyeti Peygamber’den -Allah’ın
salâtı ve selâmı üzerine olsun- önce okuması ve “Öyleyse ben de vahiy mahalliyim”
demesi nedeniyle vahiy kâtibinin dinden çıkması”
445 hikâyesinde aktarılan konu şudur:
“Hz. Peygamber’in vahiy kâtiplerinden ‘Abdullah İbn Sa’d İbn Ebî Serh’, Mü’minûn
Sûresi 12-14. âyetlerini yazarken, Resûl-i Ekrem’in beyanından önce âyetin son
bölümü olan “…fe tebarekallahu ahsenul halikin./ Yaratıcıların en iyisi olan Allah ne
yücedir…” lafızlarını söyledi. Hz. Peygamber de “Evet böyle yaz!” dedi. Bu
durumdaki hikmeti, yani Hz. Peygamber’e yakınlıktan kaynaklanan feyizle vahyin
kendisine Resûl-i Ekrem’den yansıdığı gerçeğini fark etmeyen kâtip, ‘vahiy alıyorum’,
diyerek peygamberlik iddiasına girerek irtidad edip Mekke’ye gitmiştir. Hz. Pîr
444 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 39.
445 Konuk, Mesnevî-i Manevî, dft. 1, s. 148.
251
Efendimiz müridin kalbine vâki’ olan sünûhatın/manevi doğuşların mürşidinin feyiz
yansıması olduğunu izah için bu kıssayı zikretmiştir.446
Kişi bilgi olarak öğrendiği hikmeti ne kadar tekrar ederse etsin, o hikmete ehil
olmadıkça, hikmetin kalpte yer tutup, o kalbe yerleşmeyeceği söylenir.
“Hikmeti tekrarlasan da sen ehli olmadıkça hikmet senden uzaklaşır.”(II/317).
“Yani bu ilâhi hikmetler, her ne kadar tekrar tekrar söylense, ey muhatap sen ona
ehil olmadıkça, sen evhâmına uymayan hikmete şüphe ile baktıkça, kalbine yer
tutmaz.”447
Hikmetin, müminin yitik devesi ve rehberi olduğu belirtilmektedir.
“Çünkü hikmet, kaybedilmiş deve gibi ve padişahlara yol gösteren kılavuz
gibidir.”(II/1659).
“Bu beyitte ‘Hikmet, müminin kaybolmuş dişi devesidir.’ hadisine işaret
edilmiştir. Yani eserden müessire, delilden delillendirilen şeye, sanattan sanatkâra
geçiş yapmak gafletten uyanmayı gerektirdiğinden ayn-ı hikmet/ -hikmetin kendisi- tir.
Hikmet müminin yitik devesi olduğundan onu aramakla mükellef ve sorumludur. Bu
hikmet şâhın huzuruna çıkmak için rehber olan kimse gibidir.”448
İnsanların kan ve irin gibi fesad ve bozukluklara yol açan fiil sahipleri olarak
yaratılmasındaki maksadın ne olduğu, bunun hikmetinin öğrenilmek istenmesinin Hz.
Musa dilinden ifade edildiğini görmekteyiz.
“Kan ve irin ırmaklarını [insanlar] yalvarsın diye kaynatıp durmanın maksadı
ne? Ben kesinlikle biliyorum bunun hikmetin ta kendisi olduğunu. Fakat amacım,
açıkça görüp tanık olmak.”(II/1807-08).
“Kan ve irin suyu mayasından murad, beşerin -unsurlarla- yaratılışından gelen
-nefsâni- tavırlarıdır. Onun aslı kan hülasası olan menî ve meninin aslı olan irin
zümresindendir. Bunlar söylenmekle beşer varlığının yaratılış mayasının -sevimsiz
446 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 2, s. 365.
447 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 3, s. 108.
448 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 3, s. 461.
252
kerih maddelerden- oluşan murdarlığıdır. Kan ve irin mayası olan beşer varlığına,
dünyevî mesâiler hususunda; his, görme duyuları, hayat mücadelesi duygusu
verilmesini hangi maksada dayanmaktadır? Ben ilm-i yakîn ile bilirim ki, yâ Rab,
bunların hepsi hikmetin kendisidir; aslâ itiraz etmek için değildir. Benim sorumdaki
maksad, senin hikmetlerini açıkça görmek ve ayn’el-yakîn mertebesine ulaşmaktır. Bu
sorusundan dolayı Musa(a.s)’a cehl ve şân-ı nübüvvetine nakıslık isnâd edilmez.
Çünkü peygamberler davet ânında sırr-ı kaderden örtülüdürler. Eğer böyle olmazsa
davette kendilerine fütûr/isteksizlik gelir. Ve nübüvvet ism-i Zâhir’e taalluk eder.
Bilinsin ki, Musa (a.s) bu soru ile sırr-ı kadere vukûfiyet istemektedir.”
449
Hikmetin ancak Allah’ın veli kulları olan ehl-i dilin yanında bulunabileceği,
dolayısıyla o ilmin bu kâmil veliler yanında aranması gerektiği söylenir.
“Kalbin yitiği olan hikmet metâı, elbette gönül ehlinin yanında
kazanılır.”(II/2367).
Kur’an’daki hikmet, müminin yitiği olan hikmete benzetilir. Hekesin kendi
yitiği olan hikmetin içyüzünü bileceği söylenir.
“Kur’an hikmeti, müminin yitiği gibidir. Herkes kendi yitiğinin içyüzünü
bilir.”(II/2893).
“Hikmet-i Kur’an’dan murad, Hakk’ın marifeti ve vahdâniyyetidir. Yani vahdeti vücûd sırrı ve bununla ilgili maârif-i ilâhiyye, âlem-i kesâfet ve keserât ahkâmına
dalmış olan müminin kaybettiği bir değerdir. Mümin nereden ve neden geldiğini,
nereye ve niçin gitttiğini bilmesi hasebiyle, kendisinin ve eşyanın hakikatine dair olan
inancından dolayı onların keşfine kadar ızdırabının dinmeyeceğinin farkındadır. Bu
yüzden hakikat arayıcılığından geri durmayacaktır. İşte bu hikmet ve hakikatler
müminin kaybettiği şeylerdir. Herkesin kaybettiği şeyin elbette farkında olması
gerekmektedir. Bu yüzaden bulduğu vakit, ‘işte bu benim kaybettiğim şeydir, diye
hükmeder. ‘Bu benim midir?’ diye kimseye sormaz, fakat kâfirler ve münkirler böyle
değildir. Çünkü onların yaratılış ve istidadları ezelî perdeyle örtülü olduğundan bu
âlem-i kesâfet ve keserâtın ezvâkı ve huzûzâtına kanâat etmiş, başlangıç ve sonlarının
449 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 4, s. 10-11.
253
derdine asla düşmemişlerdir. Ve onlara nasihatlerle bunları duyurmak da mümkün
değildir. Çünkü hikmet-i Kur’an onların kaybettikleri şey değildir ki arasınlar!”450
Hikmete ulaşabilmek için; Hakk’a karşı, melekler de olduğu gibi bilmediğini
itiraf etmenin önemi, böylelikle ilm-i ledün de denilen hikmetin kişiye ihsan
edilebileceği ümidinden söz edilir.
“Melekler gibi “Bizim bir bilgimiz yok” de ki ‘bize öğrettin’451 [hikmeti] elinden
tutsun.”(III/1128).
“Sure-i Bakara’da olan ‘Melekler de: “Sen subhansın. Bize öğrettiklerinden
başka bizim hiçbir bilgimiz yoktur. Şüphesiz Sen her şeyi gerçeği ile bilensin, dediler.’
âyet-i kerîmesine işret edilmiştir. Ey zâhiri ilimlerle dolmuş olan kimse! Önceki
makbul kişilerin takipçisi -ve onlardan biri olmak- istersen, o bildiklerini terk et de,
melekler gibi, ‘Biz bir şey bilmeyiz, yâ Rabbenâ, ancak senin bize bildirdiğini biliriz
de ki, ilmi ledün imdâdına yetişsin!’ ”452
İnsanın perdesiz ilahi nura dayanamadığı, hiç olmazsa o ilahi nurun üzeri
örtülüsü sayılan hikmet sözüne kulak verip anlamaya çalışarak onunla beslenmekten
kendini mahrum etmemesi gerektiği öğüt olarak ifade edilmiştir.
“Perdesiz nura dayanamıyorsun, öyleyse üstü örtük nur olan hikmet sözüyle
beslen.”(III/1284).
“ ‘Ey sâlik, vücud-ı vâhid-i hakikinin/tek olan hakikat varlığının nurunu, sen
henüz perdesiz olarak kabul edebilecek bir kabiliyet ve yeterlilikte değilsin. Hiç
olmazsa o nurun perdesi ve örtüsü olan kelâm-ı hikmet/hikmet sözünün nurunu,
ruhunun idrakine yedir ve onu bu kelimât-ı hikemiyye/hikmetli sözlerle ile terbiye et!’
Malumdur ki, kelâm sıfattır ve sıfat Zât’ın zâhiri ve perdesidir ve Zât kendi sıfatıyla
örtülmüştür.”453
450 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 4, s. 289.
451 Bakara 2/32. “…Bize öğrettiklerinden başka bizim hiçbir bilgimiz yoktur…”
452 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 5, s. 301.
453 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 5, s. 343.
254
Hakk’ı arayan sâlikin suret gıdasını azaltarak ruhun gıdası olan ilahi hikmet ve
marifetlerle ruhunu nimetlendirip, geliştirmesi ve kuvvetlendirmesi gerektiği
anlatılmaktadır.
“Git hikmet otundan ye. Çünkü onu Allah, sırf ihsan olsun diye garazsız
vermiştir. Ey kul, Hakk’ın ‘O’nun rızkından yiyin’454 sözünü hikmet değil, ekmek diye
anladın.”(III/3736-37).
“Ey sâlik, mademki suret gıdası ve cismâni hazların -kendine göre- böyle hesabı
vardır, zaruri ihtiyâçtan fazla yemeyi içmeyi bırak da, git hikmetler ve ilahi marifetten
gıda al, bu gıda ruhun kemâline hizmetçidir ki, Hak Teâlâ bu ruhâni gıdayı sırf bağış
ve hediye olarak, karşılığında ölçü ve hesap olamamak üzere vermiştir. Bu hikmetler
ve ilahi marifetlerden istediğin kadar ye ve ruhunu gıdalandır!
Ey kul ya da sâlik, sen “Allah’ın rızkından yiyiniz!” ilâhi hitâbını hikmet değil,
ekmek anladın, tıka basa yedin, içtin cismini şişmanlattın, hikmet ve marifetten
nasipsiz kaldın ve ruhunu pek zayıf ve çaresiz bir hâlde bıraktın.”
455
“Evin hanımının nohuda özür beyan edişi ve onun nohudu kaynatmasının
hikmeti”
456 hikâyesinde; ‘nohutun tencerede kaynaması ve pişmesi süreci üzerinden;
sâlikin belâ ve musîbetlere karşı dayanaklılık kazanması, nefsin kötülükleri ve
hamlığının giderilmesi için, zorluklara karşı tahammül gösterip sabırlı olması ve bu
uğurda mücadele etmesi gerektiği’ anlatılır.
“Evin hanımı nohuda der ki bundan önce ben de senin gibi yerin bir
parçasıydım.”(III/4195).
Ahmet Avni Konuk, bu beytin manası ve ilgili konunun devamında gelecek
beyitlerin şerhi için Aziz Nesefî Hazretleri’nin Resâil’in den iktibas olarak aşağıya
özetini alacağımız beyânatı almayı uydun gördüğünü ifade etmiştir.
454 Mülk 67/15. “Yeryüzünü size boyun eğdiren O’dur. Artık onun üzerinde dilediğinizce dolaşın ve O’nun
rızkından yiyin. Sonunda dönüş O’nadır.”
455 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 5, s. 353-54.
456 Konuk, Mesnevî-i Manevî, dft. 3, s. 450.
255
“Bilinmeli ki, toprak, su, hava ve ateş ümmehâttandırlar/anneler hükmündeki
madde asıllarındandır ve her birinin bir ‘sureti ve manası’ vardır. Her birinin sûreti
‘zulmettir’ ve her birinin manası ‘nur’dur. Her birinin suretine ‘unsur’ ve her birinin
manasına ‘tabîat’ derler. Dolayısıyla ‘dört unsur’, ‘dört tabîat’ olur ve bunun
cümlesine ‘ümmehât’ derler. Vaktâki, bu ümmehâtı/dört unsuru bir diğerine
karıştırırlar. O zaman müteşâbihü’l-eczâ/cüzlerin birbiriyle benzeşip aynîleşmesi olur.
İşte o’mizâc’tır, o mizâcı imtizâcdan/kaynaşmadan almışlardır. ‘Dört suret’in birbirine
karışması ‘dört mana’nın karışması sonucunu doğurur. Dört suretin cüzlerinin birleşip
kaynaşmasından ‘cisim’ oluştuğu gibi, dört unsur manasının birleşip kaynaşmasından
da ‘ruh’ oluşur. Böyle olunca mizâc hem ruhda hem cisimde olur. Dört unsur birbiriyle
karışmamaış olduğu müddetçe ‘anâsır’ ve ‘tabâyi’ /unsurlar ve tabiatlar derler. Bir
diğerine karıştıkları zaman ‘mizâc’ oluşur; ‘cisim’ ve ‘ruh’ derler. İşte bu ‘cisim’ her
mertebede bir ‘nam’/ad alır: Cism-i cemâd, cism-i nebât, cism-i hayvân.(Mevâlid-i
Selâse/üç doğum). ‘Ruh’ da her mertebede bir ad alır: ‘Ruh-u cemâd, ruh-u nebât, ruhu hayvân’dır. Ve insan, envâ’-ı hayvân’dan/hayvan türlerinden bir nevidir/türdür. İşte
mizâc, cisim ve ruhun hakikati budur. Cisim âlem-i mülk ve âlem-i halktan, ruh âlemi melekût ve âlem-i emirdendir. Şimdi ruhun birden ziyâde olmadığı bilinince, ruhun
tarifi odur ki; Ruh cevherdir, cismin mükemmili ve muharriki/tamamlayıcısı ve
hareket ettiricisidir; ve nebât metebesinde bi’t-tab’/ tabiatiyle hayvan mertebesinde
bi’l-ihtiyâr/dileğiyle insan nertebesinde fiiliyle kendini gösterir.”457
Aşk konusunda ‘âşık ile mâşuk’ ilgisi ‘su’ mefhumu üzerinden ele alınmış,
âşığın mâşuğu araması; suyun susuzu araması ile temsil edilmiş, Hakk’ın hikmetinin
gereği ‘âşık ile mâşuğu’n birbirini aramasının tek taraflı değil, karşılıklı bir arayış
olduğunu belirtmiştir.
“Susuz kişi, tatlı su, diye inlerken su da, su içen hani, diye inler. Canımızdaki bu
susuzluk suyun çekişidir. Biz ona aitiz, o da bize ait. Hakk’ın hikmeti, kaza ve kaderde
bizi birbirimize âşık etmiştir.”(III/4391-92).
457 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 6, s. 478-79.
256
“Su susamışa, susamış dahi suya âşıktır. Vücûdda susuzluk ve su vardır, bunlar
birbirine âşıktır ve bir diğerini kendine çeker. Dolayısıyla bizim canımızda olan bu
susuzluk suyun bizi çekmesindendir; çünkü biz su için su da bizim içindir. Çokluklar
âlemi bu ikilik zevki üzerine kurulmuştur.
‘Kazâ’, a’yân-ı sâbitenin, isti’dâd diliyle gerçekleşen talepleri üzerine Hakk’ın
hüküm ve kazâsıdır. Bu, külli hükmün özetidir. Ve ‘kader’, külli hükmün özetinin
tafsîlidir/ayrıntılarıdır. Ve bu tafsîller/detaylar anbean bu şehâdet âleminde zuhur
eder/yaşanır. Ve a’yân-ı sâbite, ilâhi isimlerin ilmi suretleridir ve esmâ karşılığıdır. Ve
karşılıklı olmak, iki taraflı omayı ve ikiliği gerektirir. İşte bu ikilik gereğidir ki,
‘Hakk’ın hikmet-i tecellisi kaza ve kaderde bizi birbirimizin âşığı etti.’ Ve âşıklık
mâşukluk nispetini kurmuş oldu.”458
Aptallık ve cahillik sıfatı taşıyanlara hikmetli sözler söylemenin doğru
olmadığı, onlara akılları ölçüsünde konuşmak gerektiği anlatılır.
“Aptallık ve cahillik yırtığı yama kabul etmez. Ey öğütçü, ona pek hikmet tohumu
ekme.”(IV/2259).
“Akıl elbisesi üzerinde beliren aptallık ve cahillik yırtıkları olan kimsenin bu
akıl yırtığı yama utumaz. Böyle bir akıl çorak toprak düzeyindedir. Bu akıl sahibine
hikmet tohumunu az ver, yani kabiliyetine göre söz söyle!”459
Hikmetler hazinesinin gizli kalmaması için âlemin ve halkın yaratılmış olduğu
söylenmektedir.
“Hikmetler hazinesi gizli kalmasın diye gösterip belirtmek içindir
dünyalılar.”(IV/3022).
“Hak Teâlâ’nın cihânı yaratması, esmâsı ve sıfâtı ahkâm ve âsârının ortaya
çıkması içindir. Çünkü bu esmâ ve sıfâtı kenz-i mahfî olan Zât-ı Ehadiyyesinde saklı
idi. Bu esmâ ve sıfâtın her birisi bir hikmet hazînesidir. Eğer Hak Teâlâ bu âlemi
458 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 6, s. 530.
459 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 8, s. 134.
257
yaratmamış olsaydı, o hikmet hazinelerinin her biri Zât-ı Ehadiyyesinde gizli
kalırdı.”460
Hikmetli sözle gizli sırrın kulak ve ağza kolayca gelip söylenebilecek düzeyde
değersiz ve kıymetsiz olgular olmadığı söylenmiştir.
“Ya da hikmetli sözle gizli sır kulağa ve ağza kolayca gelir mi
[sanıyorsun]?”(IV/3454).
“Sen zanneder misin ki, kelâm-ı hikmet ve ilahi gizlilik sırları her dinleyenin
kulağına kolayca girip idrâk edilebilir ve kolayca ağza alınıp söylenebilir şeyler olsun!
Hikmetli sözler ve ilahi gizlilik sırlarına ehil olabilmek; öncelikle ihlâs ve tam bir
iman, nefis ile mücahede ve riyâzât, sünnet-i seniyyeye ve şeriatın hükümlerine yüksek
bir kabul ve tam istekle uymayı zorunlu kılmaktadır. Bütün bunlarla beraber yüksek
bir inâyet-i Hak gereklidir. Bu halde olan bir zât, hikmetli sözler ve ilahi gizlilik
sırlarını hem söylemeye hem dinlemeye ehil olabilecektir.”461
İlim ve hikmetin dalalet ve hidâyet yollarının ayrımını belirlediği, bu nedenle
dalâlet ve hidâyet yolu ayrımı olmasa; insanların cemâd, nebât ve hayvân unsurları
gibi tek sınıf olarak kendi daireleri içinde mahsur kalacakları, dolayısıyla ilim ve
hikmete de gerek kalmayacağı söylenir.
“İlim ve hikmet [doğru] yolla yolsuzluğun [ortaya çıkması] içindir. Her taraf
yol olsa bile böylesi bir hikmet boştur.”(VI/1754).
“Yol ikidir. Biri hidâyet, biri dalâlet yoludur. Hidâyet yolu Hakk’a ve hakîkate
ulaştırıcıdır. Dalâlet yolu ise Hak ve hakikatten uzaklaştırıcıdır. Bu yollardan birinin
Hâdi, birisi Mudill isminin görünmesidir. İlim ve hikmet ise bu iki yolu birbirinden
ayırmak içindir. Eğer ihtilâf ve esmânın zıtlığı olmayıp bir yoldan ibâret olsa, ortada
insanlar için ayırt edilecek bir şey kalmaz. İlim ve hikmet dahi boş ve faydasız olur.
İnsanların seyri de cemad, nebat ve hayvanların seyri gibi kendi dairesinde sınırlı
kalırdı. Mevalid-i selâse/cemadât, nebâtât, hayvanât kendi daireleri haricine
çıkamamaktadır. Halka-i seyri açık kalmış olan insan ise; dalâlet yolunu tutup hayvan
460 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 8, s. 359-360.
461 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 8, s. 500-01.
258
mertebesinden daha aşağıya düşebileceği gibi, hidâyet yolunu tutup insanlığın kemâl
mertebesine çıkabilir. Bu kemâl mertebesi de, cemiyyet-i esmâyı/ilahi isimler
topluluğunu hâiz olması ile nedeniyle melekiyet mertebesinden daha âlidir.”462
Mesnevîde “ ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’
463 [âyetindeki] hikmet”
464
başlıklı hikâye üzerinden meleklerin Allah’a ait tüm esmâyı bildiklerini zannettikleri
için itiraz ettikleri, bilmedikleri birçok esmâ-yı ilahinin Hz. Âdem’e öğretildiğini
öğrenip mahcup oldukları söylenmektedir.465Hikmet mefhumunun mesnevîdeki
karşılığını özetle belirtmemiz gerekirse; tüm varlıkların yaratılış gayesiyle memur
olduğu, canlı ve cansız her varlığın a’yân-ı sâbitesinde ne varsa onu gerçekleştirme
azmi yönünde bir eğilime ve icraya yöneldiği ya da yönlendirildiği şeklinde bir kaza
ve kader anlayışı taşıdığını ifade etmemiz yerinde olacaktır.
462 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 11, s. 566.
463 Bakara 2/30
464 Konuk, Mesnevî-i Manevî, dft. 6, s. 851.
465 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. 12, s. 82.
259
SONUÇ
“Mesnevîde Dört Kapı” başlığı altında yer alan “Şeriat, Tarikat, Hakikat,
Marifet” kavramları temelinde ortaya koymak istediğimiz temel düşünce,
Mesnevî’nin; ‘Dört Kapı’ olarak da nitelenen bu dinî ve tasavvufi terimlerin içeriğini
bütüncül olarak taşıdığı ve kemâliyle yansıttığı yaklaşımıdır.
Gerek ilk bölüm gerek Mesnevî’yle ilgili ikinci bölümde, ana başlıkların
muhtevası açısından hacimli düzeyde bilgiler sunulmaya çalışılmıştır. Mesnevî
açısından; “iman, İslâm, Kur’an, Hz. Muhammed, aşk, vuslat, mürşid, hikmet, kalp ve
varlık” gibi kavram ve ıstılahların her biri, bir eser hacmini oluşturacak düzeyde ayrı
ayrı inceleme ve araştırma konusu yapılmaya müsait -birçoğu da araştırmalara konu
edilmiş- müstakil bir mahiyete sahiptir. Bu anlamda Mesnevî’ye ait ikinci bölümde yer
verdiğimiz sözü edilen kavramlara ilişkin beyitler üzerinden yapmaya çalıştığımız
tahlil, çözümleme ve şerh izahları her ne kadar derinlikli sayılabilecek bir muhteva
niteliğinde ele alınmış olsa da elbette bu kavramların makale ve tez hüviyeti
düşüncesiyle ele alınması çok daha geniş ve derinlikli bir çalışmayı zorunlu kılacaktır.
Bu nedenle Mesnevî’yle ilgili yer verdiğimiz alt başlıklara ait içerikler, Mesnevî’nin
hacim ve muhteva zenginliği düşünüldüğünde, kapsamı da aşmamak endişesiyle,
sadece yatay bir düzlemde sunulabilmiştir.
Dört kavramın tasavvuf tarihi ve Mesnevî açısından genel bir içerik
değerlendirmesini yapacak olursak, ‘Dört Kapı’nın toplumda doğru algılanıp
algılanmayan yönlerinin varlığına ilişkin, inceleme ve araştırmasını sunmaya
çalıştığımız birikimlerden hareketle bir iki konuya dikkat çekme gereği duymaktayız.
Yaygınlaşmış ancak yanlış bir kanaat olduğunu düşündüğümüz genel bir yaklaşıma
göre; şeriat, tarikat, hakikat ve marifet kavramları, dinin iç içe geçmiş basamak
boyutları olarak değil, birbirinden bağımsız, ayrı disiplin sahaları olarak
düşünülmektedir.
Tasavvuf ehlinin ortak beyanları doğrultusunda fark edilen gerçeklik ise; bu dört
kavramın birbirinden ayrı ve bağımsız daireler teşkil etmediği, alt ve üst basamaklar
şeklinde birbirine açık ve geçişken bir bütünlüğe sahip olduğu görüşüdür.
260
Yani şeriat, tarikat, hakikat ve marifet alanları, genel anlamda “Şeriat-ı
Muhammediye Binası” aynı düzlemde farklı derinlik basamaklarını ifade etmektedir.
Mesnevî de bu yönüyle “Şeriat-ı Muhammediye Binası”nın katmanlarını teşkil eden
bu Dört Kapı’ya şeriat kapısından girilip onun şartları korunarak diğer üst basamak ve
katlara çıkılabileceğini savunan tasavvufi bir eserdir.
Tez konumuzla ilgili yaptığımız araştırmalarda karşılaştığımız ve Mesnevî’nin
sıhhati açısından eleştirel yaklaşımla ifade etme gereği duyduğunuz bir konu ise;
Mesnevî şerhi, çevirisi ya da tercümelerde bazı beyitlere ait ibâreler alınırken eserin
aslî unsurları diyebileceğimiz kavramların orijinal ifadelerinin korunmamış olabildiği
ya da tasavvuf zemini açısından kendi bağlamına uzak ifadelerle yer aldığı
gerçekliğidir. Bu durumun da, eserin tevil ve yorumu açısından “asıl kavramı ve
manayı değiştirme” tehlikesi arz ettiği görülmektedir. Bu nedenle tezimizin özellikle
Mesnevî bölümünde, aslının değiştirildiğini fark ettiğimiz ibareleri göstermek için
ilgili beyitlerin Farsça asıllarına da şarihlerin izahlarıyla birlikte yer verilmiştir.
Bu anlamda Mesnevî araştırmaları bakımından hasssasiyet duyulması gerektiğine
inandığımız ve belirtmek istediğimiz husus; gerek Mesnevî gerek diğer edebi eser
çalışmalarında orijinal yazım ve üslubun esas alınmasının eserlerin yorum sıhhati
açısından önemli olduğu meselesidir.
Bu çalışmadaki asıl amaç, “Dört Kapı” olarak başlıklandırılan kavramların
Mesnevî’de yer alma biçimini, muhteva zenginliğini derleyip toparlamak, şerhe dayalı
izahlar ve genişletilmiş içerik donanımıyla sunabilmektir. Ele almaya çalıştığımız
başlıklara ait içerikler, gerek tasavvuf tarihi gerek Mesnevî açısından daha derinlikli
ve zengin bir yaklaşımla, saha çalışanları tarafından inceleme ve araştırma kaynağı
olma değerini her zaman koruyacaktır.
261
KAYNAKÇA
Kitaplar
ALKAN Harun, Ahmed Hüsâmeddin Dağıstanî’nin Hayatı, Eserleri ve tasavvufi
Görüşleri, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Çorum, 2015.
ALTUNYA Hülya, Klasik Mantık Açısından Hakikat ve Şiir, Büyüyen Ay Yayınları,
İstanbul, 2017.
BAŞER Hacı Bayram, Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî’nin Tasavvuf Anlayışı, (Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2009.
BEKTAŞ Ali, Dört Kapı, Nefes Yayıncılık, İstanbul, 2017.
BEKTAŞ-I VELÎ Hünkâr Hacı, Makâlât, nşr. Ali Yılmaz-Mehmet Akkuş-Ali Öztürk,
(Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2015).
BURSEVÎ İsmail Hakkı, Mesnevî’nin Ruhu(Rûhu’l- Mesnevî), çev. Suat AK (İstanbul:
Büyüyen Ay Yayınları, 2012).
CAN Şefik, Mevlâna: Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, Ötüken
Yayınları, İstanbul, 2014.
CÂMÎ Abdurrahman, Evliya menkıbeleri = Nefahatu’l-üns, (hz. Suleyman Uludağ,
Mustafa Kara; tercüme ve şerh Lamii Celebi) İstanbul, 1995.
CEBECİOĞLU Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi
Yayınları, İstanbul, 2004.
DEMİRLİ Ekrem, Sadreddin Konevî, İSAM Yayınları, İstanbul, 2008.
EFLÂKÎ Ahmed, Âriflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul, 1973.
ERASLAN Kemal, Yesevî’nin Fakr-nâmesi, Ankara: Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası
Türk-Kazak Üniversitesi Yay. Bilig, 2016.
ERAYDIN Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, Marmara Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi
Vakfı, İstanbul, 1994.
GAZÂLİ, İhyau ulumi’d-din, (trc. Ahmed Serdaroğlu), Bedir Yay, İstanbul, 1974.
GAZZÂLÎ, Mişkâtu’l-Envâr, çev. Asım Cüneyd Köksal, Ketebe Yayınları, İstanbul,
2020.
GÜNGÖR Erol, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yayınları, İstanbul 1996.
GÖLPINARLI Abdülbaki, Mevlânâ Celaleddin: Hayatı, Eserleri, Felsefesi, İnkılap
Kitabevi, İstanbul, 1999.
262
HUCVİRÎ, Keşfu’l-Mahcûb-Hakikat Bilgisi, hzr. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1996.
İBN ARABÎ, İlâhi Aşk, İnsan Yayınları, İstanbul, 1988.
İBN ARABÎ, Lübbü’l-Lübb (Özün Özü), ed. Abdülkadir Akçiçek, çev. İsmail Hakkı
Bursevî (İstanbul: Bahar Yayınları, 2000).
İBN ARABÎ, Nurlar Risalesi (İttihâdü’l-Kevnî), çev. Mahmut Kanık, İnsan Yayınları,
İstanbul, 1997.
İMÂM-I RABBÂNÎ Ahmed Sirhindî, Ma’ârif-i Ledünniyye-Ariflerin Halleri, çev.
Necdet Tosun, 1. B. İstanbul, Sufi Yayınları, 2006.
KARA Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1995.
KELÂBÂZÎ, Doğuş Devrinde Tasavvuf-Ta’arruf, ed. Süleyman Uludağ (İstanbul:
Dergâh Yayınları, 2016).
KOCATÜRK Olcay, Şairin İlimle İmtihanı: Nev’î’nin Şiiri Üzerine Metinlerarası Bir
İnceleme, DBY Yayınları, İstanbul, 2020.
KONUK Ahmet Avni, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2008.
KUŞEYRÎ, er- Risâle, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2003.
KILIÇ Mahmut Erol, Sûfî ve Şiir, İnsan Yayınları, İstanbul, 2004.
LİMNİLİ ŞEYH ABDÎ-İ SİYÂHÎ, Limni’de Sürgünde Bir Velî (Niyazî-i Mısrî’nin
Hatıraları), hzr. Mustafa Tatçı, H Yayınları, İstanbul, 2017.
MERCAN, İsmail Hakkı, Şeyh Alaeddin Ali b. Yahya es-Semerkandî ve Menâkıbnâmesi’nin Transkribe, Tahlil ve Tenkidi, Kayseri: Erciyes Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 1996.
NÛRU’L-ARABÎ Seyyid Muhammed, Niyazî-i Mısri Divanı Şerhi, haz. Mustafa
Tatçı, İbrahim Özay, İstanbul, 2018.
OLGUN Tahir(Tâhirü’l-Mevlevî), Mesnevî Şerhi, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1970.
ÖZTÜRK Şeyda, Şem’i Efendi ve Mesnevî Şerhi, İstanbul, 2011, İsam Yayınları: 93,
Doktora Tezleri Dizisi: 23.
RÛMÎ Mevlânâ Celâleddin, Mesnevî-i Mânevi, çev. Derya Örs – Hicâbi Kırlangıç
(İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015).
RÛMÎ Mevlânâ Celâleddin, Kulliyyât-ı Dîvân-ı Şems, nşr. Bediuzzaman-i Füruzanfer,
Neşr-i Rebi’, Tahran, 1374/1995, Rubai: 1331.
SCHİMMEL Annemarie, Sayıların Gizemi, çev. Mustafa Küpüşoğlu, Kabalcı
Yayınevi, İstanbul, 2000.
263
SERRÂC Ebû Nasr, el-Lüma‘ fi Târihi’t-Tasavvufi’l-İslâmî, hzr. Hasan Kâmil
Yılmaz, Altınoluk Yayınları, İstanbul, 1996.
SOĞUKOĞLU İbrahim Halil, Dîvân-ı Kenz-i Şümûs, çev. Süleyman Göksu, M.
Davud Göksu, Başer Matbaacılık, İstanbul, 2001.
SOĞUKOĞLU İbrahim Halil, Hulasâtü’l-Âdâb Fî Reddi’s-Serâb, İstikamet Yayınları,
İstanbul, 1987.
SİPEHSÂLÂR Ferîdûn İbn-i Ahmed, Menâkıb-ı Hazreti Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî
Sipehsâlâr Tercümesi, trc. Ahmed Avnî Konuk, 1913, hzr. Duygu Kara-Mine
Kara, 2020.
ŞEYH BEDREDDİN, Vâridat, ed. Ali Urfî Efendi – H.Rahmi Yananlı, Arp. Şrh.
Muhammed Nûru’l-Arabî, çev. Musa Kâzım Efendi (İstanbul: Büyüyen Ay,
2016).
TATÇI Mustafa, Yunus Emre Dîvânı Tenkitli Metin, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1990.
TEK Abdürrezzak, Tasavvufî Mertebeler: Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî Örneği,
Emin Yayınları, Bursa, 2008.
TOSUN Necdet, İmâm-ı Rabbânî Risaleleri, Sûfî Kitap, İstanbul, 2013.
ULUDAĞ Süleyman, Dört Kapı Kırk Eşik: İslâm Toplumlarında Sûfi Gelenekler ve
Derviş Tipleri, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2014.
ULUDAĞ Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı: Selef, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe,
Dergâh Yayınları, İstanbul, 1979.
ÜLKEN Hilmi Ziya, Aşk Ahlakı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2010.
ÜLKEN Hilmi Ziya, Türk Tefekkür Tarihi, YKY, İstanbul, 2007.
YALAP Hakan, İsmâîl Rüsûhî-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâif ve
matmûratu’l-Ma’ârif) (II. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük), Doktora Tezi, Niğde
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Niğde, 2014.
YESEVÎ Ahmet, Fakr-nȃme, haz. Abdurrahman Güzel, Ankara: Öncü Basımevi,
2007.
YILMAZ Hasan Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Neşriyat,
İstanbul, 2004.
264
Makaleler
AKPINAR Ali, Kur’ân-ı Kerim’de Hak Kavramı ve Seyahat Etme Hakkı, İslâmi
Araştırmalar Dergisi, 11: 3-4, 1998.
AKTÜRK Hamit, Şeriatten Hakikate Bireyin Zorlu Yolculuğu: Dört Kapı Kırk Makam
ve Kabuk Öz Metaforuna Günümüzde Literal Yaklaşımlar, 2. Uluslararası Hacı
Bektaş Veli, Hoşgörü ve Barış Sempozyumu, Nevşehir, 2016.
ARIKAN RABİA AKSOY, “Yunus Emre Ve Tasavvuf”, Ihlamur Anma ve Armağan
Kitaplar Dizisi.
BENLİ Şeyma, Dört dörtlük öğütler: Dört Sayısı Üzerine Kurulmuş Türkçe Mensur
Nasihatnamelerin Mukayesesi ve Kâtip Ali Efendi’nin Pendnâme’si, Akademik
Dil ve Edebiyat Dergisi, 4. 4 (2020).
CEYHAN Semih, İsmail Rüsûhî Ankaravî’nin Mesnevî Tahkîki: Mesnevî’deki
Mânâya Metodolojik Bir Yaklaşım, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma
Dergisi, yıl: 8 [2007].
CHITTICK C. William, Mevlânâ’nın Tahkik Yolu, çev. Vahit Göktaş, Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi II (2008).
DEMİRDAŞ Öncel, Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’inde Şeriat, Tarikat ve
Hakikat, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 2019.
ELLEK Hasan, Şerîat-Tarîkat-Hakîkat-Marifet Dörtlüsünde Şerîatın Yeri ve Önemi,
(Elektronik)Turkish Studies, Ankara, 2016.
DEMİRLİ Ekrem, Zâhirî İlimlerin Otoritesi Karşısında Tasavvuf’un Meşruiyet
Arayışı, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 15, Yıl: 2007.
DURBİLMEZ Bayram, Türk Kültüründe ve Fütüvvetnamelerde Dört Sayısı, Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 2009.
GÜZEL Abdurrahman, Ahmet Yesevî’nin Fakr-Name’si ile Hacı Bektaş’ın
Makâlât’ında Dört Kapı-Kırk Makam Mukayesesi, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş
Velî Araştırma Dergisi, 1995.
GÖKTAŞ Vahit, Kelâbâzî ve Tasavvufî Görüşleri, Ekev Akademi Dergisi, 2008.
HÜSÂMEDDİN Ahmed, Makâsıd-ı Sâlikîn, İhlâs ve Murâkabe, el-Mirsâd, sayı: 9,
Çorum, 2015.
KARAMAN Hayreddin, Hayreddin Karaman, Mevlânâ Bir Allah Kulu’dur ve
Rasulüllah Çırağıdır, Mevlâna’nın Düşünce Dünyasından, der. Nuri Şimşekler,
Mevlâna’nın Düşünce Dünyasından, T.C. Konya Valilği, İl Kültür ve Turizm
Müdürlüğü Yayınları, No: 65, Konya, 2005.
265
KAHRAMAN Abdullah, Kocaeli Ilahiyat Dergisi c. 1, sy. 1, Mayıs 2017. s. 5. Şafii,
Muhammed b. İdris, Divânu’ş-Şâfiî, Beyrut, 1983.
KUNT İbrahim ve ŞEN Mehmet Emin, Veled Çelebi’nin Hayru’l-Kelâm Adlı
Eseri, Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi 36: s. 252.
ÖRS Derya, Mevlânâ ve Kur’an, der. Nuri Şimşekler, Mevlâna’nın Düşünce
Dünyasından, T.C. Konya Valilği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, No:
65, Konya, 2005.
ÖZDEMİR Ali Rıza, Alevi-Bektaşi Yolunda Dört Kapı’nın Makamları, e-Makalat
Mezhep Araştırmaları Dergisi 13. 2 (2020).
ÖZDEMİR Ali Rıza, Dört Kapı Kavramının Kaynakları, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş
Velî Araştırma Dergisi, 2021.
ÖZKAN Ferudun Hakan, Eşrefoğlu Rûmî Dîvânı’nda Dört Kapı Kırk Makam, Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 2011.
ÖZKÖSE Kadir, Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Dört Kapı ve Kırk Makam
Anlayışı, Akademiar-Akademik İslâm Araştırmaları Dergisi 2, 2017.
TATÇI Mustafa, “Bu Yolda Acâib Çok: Yunus Emre ‘nin Bir Şiirinin Yorumu, Türk
Çalışmaları = Türkoloji Araştırmaları: Uluslararası Süreli Yayın Türk ve Türk
Dili, Edebiyatı ve Tarihi, 2007.
TARLAN Ali Nihat, Mevlânâ’nın Dünyası, drl. Nuri Şimşekler, Mevlâna’nın Düşünce
Dünyasından, T.C. Konya Valiliği, İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları,
Konya, 2005.
YARGICI Atilla, İki Âyet Çerçevesinde Vesile Kavramına Farklı Tefsirlerin
Yaklaşımları, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 21, Sayı 35,
Ocak-Haziran 2016.
YENİTERZİ Emine, Hz. Mevlâna’nın Diliyle Mesnevî-i Şerîf, Tarihi Süreçte Mevlânâ
ve Eserleri, SÜ Mevlâna Araştırmaları Enstitüsü Yayınları Yayın No: 9,
Bildiriler Serisi No: 3, Konya, 2014.
YENİTERZİ Emine, Mevlânâ’nın Eserlerinde Öğreticilik ve Öğüt Anlayışı, Mevlânâ
Panellerinde Sunulan Bildiriler-I, S.Ü. Selçuklu Araştırmaları Merkezi
Yayınları, Konya, 2000.
OKSİJEN KONSANTRATÖRÜ
266
Ansiklopedi Maddeleri
APAYDIN H. Yunus, “Nas”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 32, İstanbul, 2006.
ATEŞ Süleyman , “Hazarât-ı Hams”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 17, İstanbul, 1998.
BAKTIR Mustafa, “Suffe”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 37, İstanbul, 2009.
CEYHAN Semih, “Mesnevî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 29, Ankara, 2004.
CEYHAN Semih, “Vüsûl”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 43, İstanbul, 2013.
ÇAĞRICI Mustafa, “Hakikat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 15, İstanbul, 1997.
ÇAĞRICI Mustafa, “Zan”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 44, İstanbul, 2013.
ÇELEBİOĞLU Amil, “Ab-ı Hayat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 1, İstanbul, 1988.
DEMİRCİ Mehmet, “Hakikat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 15, İstanbul, 1997.
DEMİRCİ Mehmet, “Himmet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 18, İstanbul, 1998.
DÖNMEZ İbrahim Kâfi, “Zâhir”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 44, İstanbul, 2013.
DURMUŞ İsmail, “Şiir”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 39, İstanbul, 2010.
GÖRGÜN Tahsin, “Mâhiyet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 27, Ankara, 2003.
KANDEMİR M. Yaşar, “Ebû Hüreyre”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 10, İstanbul, 1994.
KUTLUER İlhan, “Hikmet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 17, İstanbul, 1998.
KUTLUER İlhan, “İlim”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 22, İstanbul, 2020.
KUTLUER İlhan, “Şey”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 39, İstanbul, 2010.
ONAT Hasan, “İbâhiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 19, İstanbul, 1999.
ÖNGÖREN Reşat ,“Tarikat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 40, İstanbul, 2011.
ÖNGÖREN Reşat, “Şeyh”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 39, İstanbul, 2010.
ÖRS Derya, “Şiir”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 39. İstanbul, 2010.
ÖZDEMİR Mehmet, “İbn Dihye El-Kelbî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 19, İstanbul,
1999.
SİNANOĞLU Mustafa, “İslâm”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 23, İstanbul, 2001.
SOĞUKOĞLU Fehmi, “Soğukoğlu, İbrahim Halil”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. Ek-2,
Ankara, 2019.
ŞAHİN İlhan, “Âhi Evrân”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 1, İstanbul, 1988.
267
TEZCAN Hülya, “Ferace”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 12, İstanbul, 1995.
TÜRCAN Talip, “Şeriat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 38, İstanbul, 2010.
TOPALOĞLU Bekir, “Bâtın”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 5, İstanbul 1992.
TOSUN Necdet, “Râbıta”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 34, İstanbul, 2007.
TÜRER Osman, “Letâif-i Hamse”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 27, Ankara, 2003.
ULUDAĞ Süleyman, “Amâ”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 2, İstanbul, 1989.
ULUDAĞ Süleyman, “Aşk”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.4, İstanbul, 1991.
ULUDAĞ Süleyman, “Bâtın İlmi”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 5, İstanbul, 1992.
ULUDAĞ Süleyman, “Belâ”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 5, İstanbul, 1992.
ULUDAĞ Süleyman, “Hücvîri”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 18, İstanbul, 1998.
ULUDAĞ Süleyman, “Kalb”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 24, İstanbul, 2001.
ULUDAĞ Süleyman, “Lüb”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 27, Ankara, 2003.
ULUDAĞ Süleyman, “Marifet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 28, Ankara, 2003.
ULUDAĞ Süleyman, “Mâsivâ”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 28, İstanbul, 2003.
ULUDAĞ Süleyman, “Mürid”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 32, İstanbul, 2006.
ULUDAĞ Süleyman, “Sülûk”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 38, İstanbul, 2010.
YAZICI Tahsin, “Derviş”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 9, İstanbul, 1994.

  • Oksijen konsantratörü
  • Oksijen konsantratörü kiralama
  • Kiralık oksijen konsantratörü
  • Oksijen cihazı
  • Oksijen cihaz kiralama
  • Oksijen makinesi
  • Oksijen makinesi kiralama
  • Solunum cihazı
  • Solunum cihazı kiralama
  • Kiralık oksijen konsantratörü






Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.